新教徒的殘暴主要是由再洗禮派引起的。這一教派否認世俗政府的合法性，力圖通過將國家納入教會，在塵世建立起上帝之國。他們對路德教不寬容的反抗最為激烈，所受苦難也最多。但是在否定國家的精神權威的同時，他們卻為自己的宗教共同體要求一種更加絶對的權利，要用死刑清除謬誤。他們將政府奉獻於宗教，但其後果無異於將宗教奉獻於政府。1524年，閔采爾出版了一本佈道書，請求路德教君主對天主教斬草除根。他說：「天國和塵世的權力皆賦予了他，他惟按自己的意志進行統治，這樣做無可懺悔。」[7]他要求懲罰一切異端，消滅一切和他有着不同信仰的人，建立統一的宗教。他說：「不要以為無須你拔劍相助，上帝的權力也會實現它，劍會在鞘中生鏽的。結不出善果的樹必須砍掉投入火中。」又說，「不敬神的人沒有生存的權利，除非選民給予他們一定程度的生存權。」[8]當明斯特的再洗禮派處于鼎盛時，他們同樣做出了不寬容的舉動。1534年2月27日(星期五)早晨七時，他們在大街高呼，「不敬神者滾出去!」對於拒受洗禮者，他們破門而入，將男人趕出城鎮，強迫留下的婦女再受洗禮。因此，當再洗禮派因為在宗教問題上向路德教權威提出挑戰而受到懲罰時，他們實際上是在用自己的不寬容理論為他們所受到的懲罰辯護。事實上，是他們將新教的懲罰理論推向極端。因為，路德教信徒認為保護真理和懲罰謬誤是建立世俗政府的部分目的，而再洗禮派卻將它看作為了國家的懲罰而給予它獎賞的一種好處；但是，再洗禮派一概排除政治因素，而認為懲罰謬誤應當僅僅為了真理的緣故，不惜毀掉所有現存的國家。

在宗教改革史上，布塞爾的地位非常特殊，他在許多重大問題上與薩克森的領導者意見分歧，卻在懲罰的必要性上和他們看法一致。他如此渴望新教的成功，竟然寧願為了維持表面統一而損害和拋棄重要的教義；但是對於那些引不起他的教義興趣的觀點，他卻決心用強力去維護。他對於斯特拉斯堡議會不願採取嚴厲措施懲治天主教徒極其不滿。他的同工(colleagle)卡庇托則非常寬容，因為居民們在感情上明顯不讚同改弦易轍。然而布塞爾的傳記作者告訴我們，儘管他願意讓步，卻厭惡這種曖昧的做法。其中的部分原因是他具有一種組織才能，這主要取決於為保護被征服者而實行的戒律，以及為使自由得到最可靠的保障而對自由施加的限制；部分因為他對不同宗教傾向的性質具有深刻的洞察力，因此正確地警惕着它們給教會和國家帶來的後果。布塞爾性格中的這個特點，使他的教會戒律制度受到有力的抵制。因為人們惟恐他給予教士——種專制的權力。的確，伴隨舊的教會權威瓦解而產生的道德墮落，使得國家嚴密注視宗教事務成為一種迫切的需要。德國宗教改革者的私人密信描繪了宗教改革之後可怕的道德圖景，比他們過去公開發表的著述中的描繪還要糟糕。有鑒於此，布塞爾極力主張，世俗權力必須介入以支持教會的戒律。

---

布塞爾是瑞士改革者和薩克森人之間的關係中的一環。瑞士改革者在一個方面和他們不同，它極大地影響了這些改革者的政府觀念。路德生活于幾近專制的君主國，那裡的斯拉夫族普通人民處在最悲慘的受奴役的地位；而蘇黎世和伯爾尼的神學家們卻是共和主義者。因此他們並不持有他那種國家有着不可反抗的權力的高見；和路德不同，他們不把世俗權力完善無瑕的理論看得那樣絶對，他們寧願為自己爭取優勢地位。只要權力掌握在不讚成他們的事業的人手裡，他們就不願意擴大他的權利。

茨溫利既抹殺了教會與國家間的區別，也抹殺了教會權威的概念。在他的學說中，世俗統治者承擔著宗教職能；他們的首要義務就是維護與促進真正的信仰，佈道也成了他們的職責。由於官員們俗事纏身，他們只能把佈道的任務託付給牧師，而由他們決定佈道的內容。他們必須建立起統一的教義體系，保護它不受教皇黨人和異教徒的攻擊。這不僅是他們的權利，而且是他們的義務；不僅是他們的義務，而且是他們維持其權位的條件。不這樣做的統治者應予罷免。就這樣，茨溫利將懲罰與信仰結合在同一個教義中。然而他不是一個迫害狂，他的殘酷手段主要是針對再洗禮派而非天主教徒。因為再洗禮派主張推翻一切世俗權力，這對於共和國的秩序比對君主國的秩序更為有害。然而就再洗禮派而言，使他尤為憤怒的並不是他們對國家的危害，或他們所持謬誤的影響，而是他們造成的宗教分裂削弱了教會的權威。為了上帝的榮耀而對異端分子施加懲罰，同主張不存在教會權威的理論很難保持一致。這種懲罰更多地發生在其他地方而不是蘇黎世，因為在這樣一個共和制的小社會裡，統治機構既支配着世俗事務，又支配着宗教事務，宗教統一乃是當然之事。維持統一的現實需要，使謬誤之罪及其處罰的抽象問題遁於無形。

---