唐仁卿痛疾心學之說，予曰：「墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。”仁卿曰：「楊、墨之於仁義，只在跡上模擬，其得其失，人皆見之。而今一切托之於心，無形無影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？」予曰：「只提出性字作主，這心便有管束。孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。」季時曰：「性字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。」仁卿曰：“然。」

佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以後機鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢看矣。此雲門所以無可奈何，而有「一拳打殺，喂卻狗子”之說也。

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或曰：“何為爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。」

孔、孟之言，看生死甚輕。以生死為輕，則情累不幹，為能全其所以生，所以死。以生死為重，則惟規規焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。

人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者為主；聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。

邇來講《識仁說》者，多失其意。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，於義禮智信皆仁也，則草草放過。議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。

今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。若是者非半提而何？既於義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦只窺見儱統意思而已。既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦只窺見脫灑意思而已。是並其半而失之也。

康齋《日錄》有曰：「君子常常喫虧，方做得。”覽之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫虧而已矣；顏子之道，不校而已矣，不校之道，喫虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫虧而已矣。」

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朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸「帝降之衷，民秉之彞」，夫子之所謂「性與天道」，子思之所謂「天命」，孟子之所謂「仁義」，程子之所謂「天然自有之中」，張子之所謂「萬物一原」。語格則約之以四言：「或考之事為之着，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。」蓋謂「內外精粗，無非是物，不容妄有揀擇于其間」。又謂「人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。」議者獨執「一草一木，亦不可不理會」兩言，病其支離，則過矣。

惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事為上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。即聖人亦不能外是四者。朱子所云，固徹上徹下語也。

不學不慮所謂性也，說者以為由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。此猶就聖人孩提分上說。若就性上看聖人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。

原本只是一個，沒些子界限，故曰「大人者不失其赤子之心」者也。

耳目口鼻四肢，人見以為落在形骸，塊然而不神。今曰「性也，有命焉」。是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丟卻源頭，認形骸為塊然之物也。仁義禮智天道，人見以為來自於穆，窈然而不測。

今曰「命也，有性焉」。是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丟卻見在，認於穆為窈然之物也。

《書》言「人心惟危，道心惟微」，直是八字。打開《太極圖說》，言「無極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心」，又不是截然兩物也。《孟子》之論性命，備發其旨。「性也，有命焉」，蓋就人心拈出道心，以為舍無極沒處尋二五也；「命也，有性焉」，蓋就道心攝入人心，以為舍二五沒處討無極也。

所謂妙合而凝，蓋如此。

道者，綱常倫理是也。所謂天敘有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆為報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆為報夙生之怨而來。反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相干也。

於是綱常倫理，且茫焉無所繫屬，而道窮矣。法者，黜陟予奪是也。所謂天命有德，天討有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非為庇惡。

揆諸人心之當然，而不容或爽處吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。

周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就？得個入處，循循不已。

久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦復如是，總總一箇未發氣象，渾無內外寂感之別，下手便是究竟處矣。

程叔子曰：「聖人本天，釋氏本心。”季時為添一語：“眾人本形。」

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