明儒學案 P 440
明儒學案
作者：黃宗羲
第440，共462。
至慎獨二字，明是盡性喫緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以「心之所發」言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。
予嘗謂學術不明，只是《大學》之教不明。《大學》之教不明，不爭格致之辨，而實在誠正之辨。蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這？，誠正之辨，所關甚大。辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。
兩者相為表？，言有言無，不可方物，即區區一點良知，亦終日受其顛倒播弄，而不自知，適以為濟惡之具而已。視聞見支離之病，何啻霄壞！一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰「誠身」，曰「明善」，《大學》曰「誠意」，曰「致知」，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也；致知之知，不離此意，致之所以誠之也。本體工夫，委是打合。
意根最微，誠體本天，本天者至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真。止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。
此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。因無夾雜，故無虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。
故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不 人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。
心體本無動靜，性體亦無動靜，以未發為性，已發為情，尤屬後人附會。喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者，謂之未發；自其形之外者，謂之已發。寂然之時，亦有未發已發；感通之時，亦有未發已發。中外一機，中和一理也。
若徒以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時，有不喜時，有怒時，有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜矣。
周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰只為主宰處着不得註腳，只得就流行處討消息。亦以見動靜只是一理，而陰陽太極只是一事也。
先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有「致和以致中」等語。近時鄒吉水有曰：「舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能。」總為不能出脫一意字，故其說種種悠謬。信如此，只合和為天下之大本矣。
問：「雖不見聞，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是閉耳闔眼也。心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生並無不睹不聞時也。若謂戒懼工夫，不向睹聞處着力則可。」
知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍後耳。視聖人霄壞，知只是良知，而先後之間，所爭致與不致也。
起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。總為多此一起，纔有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，纔屬念緣，無滅非起。今人言致良知者如是。
國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。立定，不至有岐路相疑之地，則此心有善而無惡。即有介不善於善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。
此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之學者如是。
就性情上理會，則曰涵養；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。其實一也，皆不是落後 事。
知無先後，但自誠而明，便占先手，故曰「至誠之道，可以前知。」若自明而誠，尚得急 離誠言明，終落後 。即明盡天下之理，都收拾不到這？來，總屬狂慧。
天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂求之，猶以為粗，幾不足據也。故又就喜怒哀樂，一氣流行之間，而誠通誠復。有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。
是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心」者。故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠。乃信陽明先生「戒慎恐懼是本體」之說，非虛語也。本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋復洋洋，凡以見鬼神之為德如此。
本心之學，聖學也，而佛氏張大之，諱虛而言空。空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。又離一切無而不空，其所空自在也。看來只是弄精魂，語下而遺上者歟？
誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，致知誠之者也。此文成秘旨。
太極本無極，是直截語。如後人參解，乃曰「太極本於無極」耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。
予嘗謂學術不明，只是《大學》之教不明。《大學》之教不明，不爭格致之辨，而實在誠正之辨。蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這？，誠正之辨，所關甚大。辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。
意根最微，誠體本天，本天者至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真。止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。
此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。因無夾雜，故無虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。
故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不 人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。
心體本無動靜，性體亦無動靜，以未發為性，已發為情，尤屬後人附會。喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者，謂之未發；自其形之外者，謂之已發。寂然之時，亦有未發已發；感通之時，亦有未發已發。中外一機，中和一理也。
若徒以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時，有不喜時，有怒時，有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜矣。
先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有「致和以致中」等語。近時鄒吉水有曰：「舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能。」總為不能出脫一意字，故其說種種悠謬。信如此，只合和為天下之大本矣。
問：「雖不見聞，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是閉耳闔眼也。心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生並無不睹不聞時也。若謂戒懼工夫，不向睹聞處着力則可。」
知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍後耳。視聖人霄壞，知只是良知，而先後之間，所爭致與不致也。
起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。總為多此一起，纔有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，纔屬念緣，無滅非起。今人言致良知者如是。
國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。立定，不至有岐路相疑之地，則此心有善而無惡。即有介不善於善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。
此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之學者如是。
就性情上理會，則曰涵養；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。其實一也，皆不是落後 事。
知無先後，但自誠而明，便占先手，故曰「至誠之道，可以前知。」若自明而誠，尚得急 離誠言明，終落後 。即明盡天下之理，都收拾不到這？來，總屬狂慧。
天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂求之，猶以為粗，幾不足據也。故又就喜怒哀樂，一氣流行之間，而誠通誠復。有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。
是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心」者。故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠。乃信陽明先生「戒慎恐懼是本體」之說，非虛語也。本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋復洋洋，凡以見鬼神之為德如此。
本心之學，聖學也，而佛氏張大之，諱虛而言空。空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。又離一切無而不空，其所空自在也。看來只是弄精魂，語下而遺上者歟？
誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，致知誠之者也。此文成秘旨。
太極本無極，是直截語。如後人參解，乃曰「太極本於無極」耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。
