孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」何故避性字不言？只為性不可指言也。蓋曰：「吾就性中之情藴而言，分明見得是善。」今即如此解，尚失孟子本色，況可雲以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。

乃所以為善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。後之解者曰：「因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。」豈不毫釐而千里乎？

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凡所云性，只是心之性，決不得心與性對；所云情，可雲性之情，決不得性與情對。

惻隱之心仁也，又曰：「惻隱之心，仁之端也。」說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來，與仁也之意稍傷。不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說得最分明。後人錯看了，又以誣仁也。

因以孟子誣《中庸》未發為性，已發為情。雖喙長三尺，向誰說。

口之於味一章，最費解說，今略為拈出。蓋曰「耳目口鼻之慾」，雖生而有之之性乎？然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。

故君子言性不言命，以致盡人達天之學。蓋性命本無定名，合而言之皆心也，自其權籍而言，則曰命，故嘗能為耳目口鼻君；自其體藴而言，則曰性，故可合天人，齊聖凡，而歸於一。總許人在心上用功，就氣中參出理來。故兩下分疏如此。

若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之慾，聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得，此孟子道性善本旨也。後之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠。離性言命亦然。

（羲以為性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所為理，故曰性也。然即謂是為性，則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。

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故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。所以後之儒者，窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。

宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉？）
勿忘勿助間，適合其宜，即義。非以勿忘勿助去集那義也。如此，正是義襲了。

知言之學，只是從未發之中看得透，故早破了偏見。此處差之毫釐，氣便於此而受過。過則暴也。此孟子得統於子思處。

主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即喜怒哀樂之別名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優柔之氣矣。

中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中。又非是於剛善柔善之外，另認個中也。此中字，分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：「中也者和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。」《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解，皆為《中庸》註疏。

後人不解《中庸》，並不解《圖說》、《通書》矣。

周子思之功，全向幾處用。幾者動之微，吉之先見者也。知幾故通微，通微故無不通，故可以盡神，可以體誠，故曰思者聖功之本，而吉凶之機也。吉凶之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。

幾動誠動，言幾中之善惡，方動於彼，而為善去惡之實功，已先動於思，所以謂之「見幾而作，不俟終日」，所以謂之「知幾其神。」機非幾也，言發動所由也。

善不善之幾，中於感應者，止有過不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。然過而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。君子知幾，端在感應上控持得力，若念慮之惡，君子早已絶之矣。

程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。如此分義理與氣質，似甚明。但《易》稱「各正性命，乃利貞。」又稱「成之者性也。」亦以誠復言，則古人言性，皆主後天，而至於人生而靜以上，所謂不容說者也。即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質，無所謂性者。生而濁則濁，生而清則清，非水本清，而受制於質，故濁也。如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？余謂水心也，而清者其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。

其終錮於濁，則習之罪也。性本虛位，心有定理。

敬齋云：「敬無間斷，便是誠。」予謂“心有間斷，只為不敬，故若敬，則自無間斷。敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。敬齋尚未及和靖，敬齋只持守可觀，而和靖於涵養分上，大是得力。

以上癸未名（《存疑雜着》）

會語

問：「未發之中，難以摸索？」曰：「中體瑩然，何勞摸索？纔摸索，便不是中。」為學莫先於辨誠偽，苟不於誠上立腳，千修、萬修，只做得禽獸路上人。

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