明儒學案 P 448
明儒學案
作者：黃宗羲
第448，共462。
今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢以為之心者，不知心者也。證人之意，其在斯乎？學者若於此信得及，見得破，天地萬物本無間隔，即欲容其自私自利之見，以自絶於天，而不可得也。不須推致，不須比擬，自然親親而仁民，仁民而愛物，義理智信一齊俱到此，所以為性學也。然識破此理，亦不容易。
「誠敬存之」一語，直是徹首徹尾工夫。若不用「誠敬存之」之功，又如何能識破？至此，以為既識破後，又須誠敬工夫，作兩截見者，亦非也。大要只是慎獨，慎獨即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一體實落處，不是懸空識相也。
所列廣利濟一格，此意甚害道，百善五十善，書之無消煞處。紀過則無善可稱，無過即是善，若雙行便有不通處。愚意但欲以改過為善，而坐之焚香靜坐下，頗為有見。今善惡並出，但準多少以為銷折，則過終無改時，而善之所列，亦與過同歸而已。
有過非過也，過而不改，是謂過矣；有善非善也，有意為善，亦過也。此處頭路不清，未有不入於邪者。至于過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也，今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。
諸君平日所講，專要無善，至此又設為善冊以勸人，落在功利一路。若為下下人說法，尤不宜如此。仆以為論本體，決其有善無惡，論工夫，則先事後得，無善有惡可也。
學者只有工夫可說，其本體處，直是着不得一語。纔着一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處。
非工夫之外，別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言：「為善去惡，未嘗不是工夫。」陶先生切切以本體救之，謂：「黃庭身上，本是聖人，何善可為？何惡可去？」然不能無疑於此也。
既無善可為，則亦無所事於為善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本體，並無工夫，將率天下為猖狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝「知善知惡是良知」一語，就良知言本體，則本體絶非虛無；就良知言工夫，則工夫絶非枝葉。庶幾去短取長之意。
昔者季路，一日有事鬼神之問，不得於鬼神；又有知死之問，總向無處立腳。若於此進一解，便是無善無惡一路。（以上《答秦弘祐》）
夫子一則曰：「未能事人，焉能事鬼？」一則問：「未知生，焉知死？」一一從有處轉之。乃知孔門授受，只在彞倫日用討歸宿，絶不于此外空談本體，滋高明之惑。只此是性學。所云「知生便是知性處」，所云「事人便是盡性處。」孟子言良知，只從知愛知敬處指點，亦是此意。知愛知敬，正是本體流露正當處，從此為善，方是真為善；從此去惡，方是真去惡。則無善無惡之體，不必言矣。今人喜言性學，只說得無善無噁心之體，不免犯卻季路兩問之意。
浸淫不已，遂有四無之說，于「良知」字全沒交涉，其為壞師門教法，當何如者！（以上《答秦弘祐》）
聖，誠而已，學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？所以立命也。心之官思也，而曰未起，無起而無不起也。
隨用而見，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念為思，是認賊作子也；又以無念為思，是認子作賊也。蓋念之有起有滅者，動靜所乘之幾；而心官之無起無不起者，太極本然之妙也。
此可以觀思誠之說矣。謂思即誠可，謂誠即思亦可。故曰「誠之」，又曰「何思」。至哉，元公之學乎！（《答文德翼》。
字燈嚴，江西人。）
學問者，致知之路也。心外無知，故曰「良知」；知外無學，故曰「致知」。又曰「思則得之」，即致知之別名。元來即本體即工夫也。
又曰「慎思」，懼其放也；又曰「近思」，懼其放而外也。古人立言，字字鞭入底？，其要歸於知止耳。（知逐於事物，落于想像，則不止，不止即放。）所謂思則得之也。
性者心之理也，心以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。惻隱羞惡辭讓是非，皆指一氣流行之機，呈于有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外，另有四端名色也。即謂知此理，覺此理，猶二知也。
良知無知而無乎不知，致知無思而無乎不思，不可以內外言，不可以寂感界。收動歸靜，取物證我，猶二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於氣，不識性故也，故孟子反之，以養氣。
養氣即養其性之別名，總之一心耳。心一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之曰：「求其放心而已矣。」（《答沈中柱。）
陽明先生於知止一關，全未勘入，只教人在念起念滅時，用為善去惡之力，終非究竟一着。所謂「只於根本求生死，莫向支流辨濁清」，不免自相矛盾。故其答門人，有「即用求體」之說，又有「致和乃以致中」之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章、延平乎？只為後人將無善無惡四字，播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘，於平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起後世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。
「誠敬存之」一語，直是徹首徹尾工夫。若不用「誠敬存之」之功，又如何能識破？至此，以為既識破後，又須誠敬工夫，作兩截見者，亦非也。大要只是慎獨，慎獨即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一體實落處，不是懸空識相也。
有過非過也，過而不改，是謂過矣；有善非善也，有意為善，亦過也。此處頭路不清，未有不入於邪者。至于過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也，今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。
諸君平日所講，專要無善，至此又設為善冊以勸人，落在功利一路。若為下下人說法，尤不宜如此。仆以為論本體，決其有善無惡，論工夫，則先事後得，無善有惡可也。
學者只有工夫可說，其本體處，直是着不得一語。纔着一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處。
非工夫之外，別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言：「為善去惡，未嘗不是工夫。」陶先生切切以本體救之，謂：「黃庭身上，本是聖人，何善可為？何惡可去？」然不能無疑於此也。
既無善可為，則亦無所事於為善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本體，並無工夫，將率天下為猖狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝「知善知惡是良知」一語，就良知言本體，則本體絶非虛無；就良知言工夫，則工夫絶非枝葉。庶幾去短取長之意。
昔者季路，一日有事鬼神之問，不得於鬼神；又有知死之問，總向無處立腳。若於此進一解，便是無善無惡一路。（以上《答秦弘祐》）
夫子一則曰：「未能事人，焉能事鬼？」一則問：「未知生，焉知死？」一一從有處轉之。乃知孔門授受，只在彞倫日用討歸宿，絶不于此外空談本體，滋高明之惑。只此是性學。所云「知生便是知性處」，所云「事人便是盡性處。」孟子言良知，只從知愛知敬處指點，亦是此意。知愛知敬，正是本體流露正當處，從此為善，方是真為善；從此去惡，方是真去惡。則無善無惡之體，不必言矣。今人喜言性學，只說得無善無噁心之體，不免犯卻季路兩問之意。
浸淫不已，遂有四無之說，于「良知」字全沒交涉，其為壞師門教法，當何如者！（以上《答秦弘祐》）
聖，誠而已，學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？所以立命也。心之官思也，而曰未起，無起而無不起也。
隨用而見，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念為思，是認賊作子也；又以無念為思，是認子作賊也。蓋念之有起有滅者，動靜所乘之幾；而心官之無起無不起者，太極本然之妙也。
此可以觀思誠之說矣。謂思即誠可，謂誠即思亦可。故曰「誠之」，又曰「何思」。至哉，元公之學乎！（《答文德翼》。
字燈嚴，江西人。）
學問者，致知之路也。心外無知，故曰「良知」；知外無學，故曰「致知」。又曰「思則得之」，即致知之別名。元來即本體即工夫也。
又曰「慎思」，懼其放也；又曰「近思」，懼其放而外也。古人立言，字字鞭入底？，其要歸於知止耳。（知逐於事物，落于想像，則不止，不止即放。）所謂思則得之也。
性者心之理也，心以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。惻隱羞惡辭讓是非，皆指一氣流行之機，呈于有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外，另有四端名色也。即謂知此理，覺此理，猶二知也。
良知無知而無乎不知，致知無思而無乎不思，不可以內外言，不可以寂感界。收動歸靜，取物證我，猶二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於氣，不識性故也，故孟子反之，以養氣。
養氣即養其性之別名，總之一心耳。心一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之曰：「求其放心而已矣。」（《答沈中柱。）
陽明先生於知止一關，全未勘入，只教人在念起念滅時，用為善去惡之力，終非究竟一着。所謂「只於根本求生死，莫向支流辨濁清」，不免自相矛盾。故其答門人，有「即用求體」之說，又有「致和乃以致中」之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章、延平乎？只為後人將無善無惡四字，播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘，於平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起後世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。
