大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡驪黃，而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正，純粹不雜之聖真，必有恍然自得於深造之餘者。若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。仆願參夫且擴開心胸，高抬眼鏡，上下今古，一齊貫串，直勘到此心此理，吾性吾命，纔無躲閃處，必有進步也。總之，禪之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之說，納之吾儒之中；而攻之者，轉又明以聖人之精微處，推而讓為佛氏之物，亦安見其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門，故其說往往支離或深奧，又向何處開攻禪之口乎？嗚呼！吾道日晦矣。

（《答韓位》）

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盈天地間，凡道理皆從形器而立紀，不是理生氣也。於人身何獨不然？《大易》「形上」「形下」之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。後儒專喜言形而上者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽即忽離，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真開門而揖盜也。（《答劉鱗長》）

古人學問，全副向靜存處用，無一點在所發處用，並無一點在將發處用。蓋用在將發處，便落後着也。且將發又如何用功？則必為將為迎為憧憧而後可耳。若雲慎於所發，依舊是存處工夫。

（《答史孝咸》）

原

盈天地間，皆萬物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。

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致思而得者，慮也。慮之盡，覺也。思而有見焉，識也。注識而流，想也。

因感而動，念也。動之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不遷，志也。

生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也。甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。

其理則謂之性，謂之命，謂之天也。其着於欲者，謂之情，變而不可窮也。其負情而出，充周而不窮者，才也。或相十百，氣與質也。

而其為虛而靈者，萬古一日也。效靈於氣者，神也。效靈於質者，鬼也。又合言之，來而伸者，神也，往而屈者，鬼也。

心主神，其為是乎？子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！」此夫子統言心也，而言豈一端已乎？約言之，則曰「心之官則思」也。故善求心者，莫先於識官，官在則理明，氣治而神乃尊。自心學不明，學者往往以想為思，因以念為意，及其變也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以氣質之性分義理之性，而方寸為之四裂。審如是，則心亦出入諸緣之幻物而已，烏乎神！物以相物，烏乎人！烏乎人！（《原心》）

告子曰：「性無善無不善也。」此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡言？自學術不明，戰國諸人，始紛紛言性，立一說復矯一說，宜有當時三者之論。故孟子不得已而標一善字以明宗，後之人猶或不能無疑焉。

是又導而為荀、楊、韓，下至宋儒之說，益支。然則性果無性乎？夫性因心而名者也。盈天地間一性也，而在人則專以心言，性者，心之性也。心之所同然者理也，生而有此理之謂性，非性為心之理也。

如謂心但一物而已，得性之理以貯之而後靈，則心之與性，斷然不能為一物矣。盈天地間一氣而已矣，氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性着焉，於是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。

而後之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎！至《中庸》則直以喜怒哀樂，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有異指也。惻隱之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。是子思子又明以心之氣言性也。子曰：「性相近也。」此其所本也。而後之人，必曰理自理，氣自氣，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎！嗚呼！此性學之所以晦也。然則尊心而賤性，可乎？夫心囿于形者也，形而上者謂之道，形而下者謂之器也，上與下一體兩分，而性若踞于形骸之表，則已分有嘗尊矣。（《原性》）

故將自其分者而觀之，燦然四端，物物一太極；又將自其合者而觀之，渾然一理，統體一太極。此性之所以為上，而心其形之者與？即形而觀，無不上也；離心而觀，上在何處？懸想而已。我故曰：「告子不知性，以其外心也。」先儒之言曰：「孟子以後道不明，只是性不明。」又曰：「明此性，行此性。」夫性何物也，而可以明之？只恐明得盡時，卻已不是性矣。為此說者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，並病在心，心與性兩病，而吾道始為天下裂。

子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」則謂之性本無性焉，亦可。雖然，吾固將以存性也。（《原性》）

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