這就引到了這部書中唯一不僅是常識感而已的學說。幸福在於有德的活動，完美的幸福在於最好的活動，而最好的活動則是靜觀的。靜觀要比戰爭，或政治，或任何其他的實際功業都更可貴，因為它使人可以悠閒，而悠閒對於幸福乃是最本質的東西。實踐的德行僅能帶來次等的幸福；而最高的幸福則存在於理性的運用裡，因為理性（有甚于任何別的東西）就是人。人不能夠完全是靜觀的，但就其是靜觀的而言，他是分享着神聖的生活的。「超乎一切其他福祉之上的神的活動必然是靜觀的」。在一切人之中，哲學家的活動是最有似於神的，所以是最幸福的、最美好的：運用自己的理性並培養自己的理性的人，似乎是心靈既處于最美好的狀態，而且也最與神相親近。因為如果神是象人們所想的那樣，對於人事有着任何關懷的話；那末他們之應該喜歡最美好的東西、最與他們相似的東西（即理性），以及他們之應該酬勞那些愛這種東西並尊敬這種東西的人，（因為那些人關懷着他們所親愛的事物，而且做得既正當而又高貴，）——這些就都是理所當然的了。而這一切屬性首先就屬於哲學家，這一點也是明顯不過的。因此哲學家就是最與神親近的人。而凡是哲學家的人，大抵也就是最幸福的人了；從而哲學家就這樣地要比任何別人都更為幸福（1179a）。

這段話實際上是《倫理學》一書的結論；隨後的幾段所談到的則是向政治學的過渡。

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現在就讓我們試着來決定，我們對於《倫理學》這部書的優缺點應該做何想法。與希臘哲學家們所探討過的其他題目不同，倫理學至今還不曾做出過任何確切的、在確實有所發現的意義上的進步；在倫理學裡面並沒有任何東西在科學的意義上是已知的。因此，我們就沒有理由說何以一片古代的倫理學論文在任何一方面要低於一片近代的論文。當亞里士多德談到天文學的時候，我們可以確切地說他是錯了。但是當他談到倫理學的時候，我們就不能以同樣的意義來說他是錯了或者對了。大致說來，我們可以用三個問題來追問亞里士多德的倫理學，或者任何其他哲學家的倫理學：（1）它是不是有着內在的自相一致？（2）它與作者其他的觀點是不是相一致？（3）它對於倫理問題所作的答案是不是與我們自身的倫理情操相符合？對於第一個問題或第二個問題中的任何一個問題的答案如果是否定的，那末我們所追問的這位哲學家便是犯了某種理智方面的錯誤。但是如果對於第三個問題的答案是否定的，我們卻沒有權利說他是錯了；我們只能有權利說我們不喜歡他。

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讓我們就根據《尼各馬可倫理學》一書中所提出的倫理理論，來依次地考察這三個問題。

（1）除了某些不大重要的方面而外，這本書大體上是自相一致的。善就是幸福而幸福就在於成功的活動，這一學說是講得很好的。但每種德行都是兩個極端之間的中道的學說，儘管也發揮得很巧妙，卻並不那麼成功了，因為它不能應用於理智的靜觀；而據亞里士多德告訴我們說，理智的靜觀乃是一切活動中之最美好的。然而也可以辯解說，中庸之道的學說本來是隻準備用之於實踐的德行，而不是用之於理智的德行的。或許還有一點，那就是立法者的地位是多少有些曖昧的。立法者是要使兒童們和青年們能獲得履行善良行為的習慣，這最後將引導他們在德行裡面發見快樂，而無需法律的強制就可以使他們的行為有德。但顯然地，立法者也同樣可以使青年人獲得壞.習慣；如果要避免這一點的話，他就必須具有一個柏拉圖式的衛國者的全部智慧；如果不能避免這一點，那麼有德的生活是快樂的這一論證就不能成立。然而也許這個問題更多是屬於政治學的，而不是屬於倫理學的。

（2）亞里士多德的倫理學在每一點上都是和他的形而上學相一致的。的確，他的形而上學理論本身就是一種倫理上的樂觀主義的表現。他相信目的因在科學上的重要性，這就蘊涵著一種信仰，即目的是在統禦着宇宙發展的過程的。他認為變化，總的來說，乃是在體現着有機組織或者「形式」的不斷增加的，而有德的行為歸根結底則是有助于這種傾向的行為。他的實踐倫理學大部分的確是並沒有什麼特別的哲學性，只不過是觀察人事的結果罷了；然而他的學說中的這一部分儘管可以獨立於他的形而上學之外，卻並不是與他的形而上學不一致的。

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