西方哲學史 P 203
西方哲學史
作者：羅素
第203，共341。
所理解的是事物，不是由精神所產生的形式；形式不是‧被‧理‧解‧者而是‧借‧以理解事物者。在邏輯中，共相，只是些可以表述許多其他詞與概念的詞與概念。‧共‧相，‧類，‧種，都是第二意向詞，因而，不能意味着‧物。然而，因為“‧一和‧存‧在是可以互換的，若是一個共相存在，它應該是一，並且是一個個別物。一個共相只是許多事物的一個符號。關於這一點，奧卡姆贊同阿奎那，但反對阿威羅伊，阿維森納，和奧古斯丁派。他們二人認為只有個別的物，個別的精神，和理性的行為。阿奎那和奧卡姆二人固然承認‧先‧天‧共‧相（universale anterem），但他們只用它來解釋創世；在上帝創世之前上帝的頭腦中必須先有共相。然而這卻屬於神學，不屬於‧人‧類知識的解釋，後者只與後天共相（universalepostrem）有關。在解釋人類知識的時候奧卡姆從來不認為共相是物。他說，蘇格拉底類似柏拉圖，但絶不是由於一個叫作類似性的第三物所使然。類似性是個第二意向詞，它存在於頭腦之中（所有這一切都很好）。
按奧卡姆所述，有關未來的偶然性事物的命題，是還談不上是真的或是偽的。他想把這種觀點同神的全知調合在一起。他在這裡，有如在別處一樣，使邏輯自由獨立於形而上學和神學之外。
奧卡姆議論中的某些例證可能有些用處。
他問：「按發生次序而言，最先為悟性所知者是否為個體。」
反面答案：悟性首次的和適當的對象是共相。
正面答案：感官的對象和悟性的對象是相同的，然而個體卻是感官的第一對象。
因此，必須對這問題的意義加以陳述。（大概是因為這兩種議論都很有力。）
他繼續寫道：「靈魂以外非為符號之物，首先被這種知識（也就是，被個體的知識）所理解，因為靈魂以外的一切都是個體，所以個體首先被認識。」
他繼續說抽象的知識總是以「直觀的」（即屬於知覺的）
知識為前提，而這種知識是由個體所引起的。
然後他列舉了可能發生的四種疑問，併進行瞭解答。
他用一個肯定性回答為他原來的問題作出結論，但卻附加說：「共相是按相應次第的第一對象，而不是按發生次第的第一對象。」
這裡牽涉到知覺是否為知識的來源，如果是，又到什麼程度的問題。我們可以想起柏拉圖在他的《泰阿泰德篇》中曾反對把知覺作為知識的這種定義。奧卡姆肯定是不知道《泰阿泰德片》的，但若他知道的話，他就不會同意這本書。
對於「感性靈魂與智性靈魂在某一人中是否截然不同」的問題。他回答說他們不同，不過這是很難證明的。他的論證之一便是：我們的食慾可能希求一些為我們的悟性所拒絶的東西；因此食慾同悟性屬於不同的事物。另外一項論證是感覺主觀地存在於感性靈魂之中，但並不主觀地存在於智性靈魂之中。再有：感性靈魂是擴展的和物質的，而智性靈魂卻兩種性質都不是。于此他提出了四種神學的反對論，②但他作瞭解答。奧卡姆對這個問題所持的見解，也許與人們所期待於他的有所不同。無論如何，他在把每個人的智力認為是屬於各該人的，而不把它認為是非個人之物這一點上，是同意聖托馬斯而反對阿威羅伊的。
由於主張邏輯和人類知識的鑽研無需牽涉形而上學和神學，奧卡姆的著作鼓舞了科學研究。他說奧古斯丁主義者錯在首先假定萬物不可理解，人類沒有智力，然後再加上從無限來的一道光，藉此使知識變為可能。在這點上，他是同意阿奎那的，但也各有強調，因為阿奎那主要是一個神學家，而奧卡姆在有關邏輯方面，卻主要是一個俗世的哲學家。
他的治學態度給研究特殊問題的學者以自信，例如，歐利斯姆人尼古拉（死於公元1382年），他的直接追隨者，曾鑽研過行星理論。這人在某種程度上，是哥白尼的先驅者；他提出了地球中心論和太陽中心論，並且說這兩種理論都能解釋在他所處時代裡的所有事實，因而人們是無法在二者之間作出抉擇的。
在奧卡姆的維廉以後再也沒有大經院哲學家了。下一個大哲學家的時代始於文藝復興的後期。
第十五章
教皇制的衰落
公元十三世紀完成了一個哲學的、神學的、政治的、社會的偉大綜合。這一綜合是由於許多因素的結合徐緩地建立起來的。最初的因素是純粹希臘哲學，特別是畢達哥拉斯、巴門尼德、柏拉圖、和亞里士多德等人的哲學。然後，由於亞歷山大征服戰爭的結果，大量地流入了東方的各種信仰。這些因素利用了奧爾弗斯教神秘信仰，改變了希臘語世界以及最後拉丁語世界的世界觀。死而復活的神，意味着吃神肉的聖餐儀式，通過類似洗禮的某種儀式而進入一種新生命的重生等，逐漸變為異教羅馬世界大部地區中神學的一部分。在這些因素之上更結合了一種解脫肉體束縛的倫理，而這至少在理論上來講是禁慾主義的。從敘利亞、埃及、巴比倫和波斯傳來了與俗眾分開的祭司制度，他們或多或少具有一些魔法，並能在政治上帶來相應的影響。主要與信仰來世攸關的一些令人難忘的宗教儀式，也來自同一源泉。從波斯，特別傳來了一種二元論，這種二元論，把世界看成兩大陣營的一座修羅場，一個陣營是為阿呼拉‧瑪滋達所統率的善，另一個陣營是為阿利曼所統率的惡。妖術的行使即是得助于阿利曼及其靈界的徒眾。撒旦阿利曼的一種發展。
按奧卡姆所述，有關未來的偶然性事物的命題，是還談不上是真的或是偽的。他想把這種觀點同神的全知調合在一起。他在這裡，有如在別處一樣，使邏輯自由獨立於形而上學和神學之外。
他問：「按發生次序而言，最先為悟性所知者是否為個體。」
反面答案：悟性首次的和適當的對象是共相。
正面答案：感官的對象和悟性的對象是相同的，然而個體卻是感官的第一對象。
因此，必須對這問題的意義加以陳述。（大概是因為這兩種議論都很有力。）
他繼續寫道：「靈魂以外非為符號之物，首先被這種知識（也就是，被個體的知識）所理解，因為靈魂以外的一切都是個體，所以個體首先被認識。」
他繼續說抽象的知識總是以「直觀的」（即屬於知覺的）
知識為前提，而這種知識是由個體所引起的。
然後他列舉了可能發生的四種疑問，併進行瞭解答。
他用一個肯定性回答為他原來的問題作出結論，但卻附加說：「共相是按相應次第的第一對象，而不是按發生次第的第一對象。」
這裡牽涉到知覺是否為知識的來源，如果是，又到什麼程度的問題。我們可以想起柏拉圖在他的《泰阿泰德篇》中曾反對把知覺作為知識的這種定義。奧卡姆肯定是不知道《泰阿泰德片》的，但若他知道的話，他就不會同意這本書。
對於「感性靈魂與智性靈魂在某一人中是否截然不同」的問題。他回答說他們不同，不過這是很難證明的。他的論證之一便是：我們的食慾可能希求一些為我們的悟性所拒絶的東西；因此食慾同悟性屬於不同的事物。另外一項論證是感覺主觀地存在於感性靈魂之中，但並不主觀地存在於智性靈魂之中。再有：感性靈魂是擴展的和物質的，而智性靈魂卻兩種性質都不是。于此他提出了四種神學的反對論，②但他作瞭解答。奧卡姆對這個問題所持的見解，也許與人們所期待於他的有所不同。無論如何，他在把每個人的智力認為是屬於各該人的，而不把它認為是非個人之物這一點上，是同意聖托馬斯而反對阿威羅伊的。
由於主張邏輯和人類知識的鑽研無需牽涉形而上學和神學，奧卡姆的著作鼓舞了科學研究。他說奧古斯丁主義者錯在首先假定萬物不可理解，人類沒有智力，然後再加上從無限來的一道光，藉此使知識變為可能。在這點上，他是同意阿奎那的，但也各有強調，因為阿奎那主要是一個神學家，而奧卡姆在有關邏輯方面，卻主要是一個俗世的哲學家。
他的治學態度給研究特殊問題的學者以自信，例如，歐利斯姆人尼古拉（死於公元1382年），他的直接追隨者，曾鑽研過行星理論。這人在某種程度上，是哥白尼的先驅者；他提出了地球中心論和太陽中心論，並且說這兩種理論都能解釋在他所處時代裡的所有事實，因而人們是無法在二者之間作出抉擇的。
在奧卡姆的維廉以後再也沒有大經院哲學家了。下一個大哲學家的時代始於文藝復興的後期。
第十五章
教皇制的衰落
公元十三世紀完成了一個哲學的、神學的、政治的、社會的偉大綜合。這一綜合是由於許多因素的結合徐緩地建立起來的。最初的因素是純粹希臘哲學，特別是畢達哥拉斯、巴門尼德、柏拉圖、和亞里士多德等人的哲學。然後，由於亞歷山大征服戰爭的結果，大量地流入了東方的各種信仰。這些因素利用了奧爾弗斯教神秘信仰，改變了希臘語世界以及最後拉丁語世界的世界觀。死而復活的神，意味着吃神肉的聖餐儀式，通過類似洗禮的某種儀式而進入一種新生命的重生等，逐漸變為異教羅馬世界大部地區中神學的一部分。在這些因素之上更結合了一種解脫肉體束縛的倫理，而這至少在理論上來講是禁慾主義的。從敘利亞、埃及、巴比倫和波斯傳來了與俗眾分開的祭司制度，他們或多或少具有一些魔法，並能在政治上帶來相應的影響。主要與信仰來世攸關的一些令人難忘的宗教儀式，也來自同一源泉。從波斯，特別傳來了一種二元論，這種二元論，把世界看成兩大陣營的一座修羅場，一個陣營是為阿呼拉‧瑪滋達所統率的善，另一個陣營是為阿利曼所統率的惡。妖術的行使即是得助于阿利曼及其靈界的徒眾。撒旦阿利曼的一種發展。
