西方哲學史 P 202
西方哲學史
作者：羅素
第202，共341。
奧卡姆的政論性著作是用哲學論辯體裁寫的，對於不同命題作了正面和反面的論證，也有時竟不下任何結論。我們在現時習慣于更加直截了當的政治宣傳，但在他所處的時代，他所選擇的方式卻可能更為有效。
以下列舉的幾個例證即將說明他的方法和觀點。
他寫過一長篇論文，題名為「關於教皇權力的八項問題。」
其中第一個問題是：一個人能否在教會與國家二者中成為合法的至尊。第二個問題：俗界權威是否直接起源於上帝？第三個問題是：教皇有無權柄把俗界統治權賜給皇帝或君主？第四個問題是：諸選帝侯所進行的選舉是否給德意志王以充分的權力？第五和第六兩個問題是：通過主教為國王行塗油禮的權柄教會獲得那些權力？第七個問題是：為一個不合法的大主教所主持的加冕禮是否有效？第八個問題是：選帝侯的選舉是否給德意志王以皇帝的稱號？以上所有這些，在當時，都是實際政治中的迫切問題。
他的另一篇論文論及一個君主未經教皇許可能否獲取教會財產的問題。這篇文章旨在說明愛德華三世為籌措對法戰費從而向僧侶征稅一事是正當的。我們還記得愛德華是皇帝的同盟者之一。
他在「一個婚姻事件的商榷」中，論及皇帝同其堂姊妹的婚姻是否正當的問題。
我們可以看到奧卡姆為了獲得皇帝的刀劍保護，已盡到了他的最大的努力。
現在讓我們講一講奧卡姆的純哲學學說。關於這個題目我們有一本很好的書，厄內斯特‧伊‧穆迪著，《奧卡姆的維廉的邏輯》。我以下所要講的，大部分內容都根據他寫的這本書。這書採用了一種不太尋常的觀點，但是，我想他的觀點倒是正確的。哲學史家往往有一種以後人的眼光去解釋前人的傾向。然而一般說來這卻是個錯誤。奧卡姆曾被人認為是導致經院哲學崩潰的人，是笛卡爾、康德、或其他任何一個為個別評論家所寵愛的近代哲學家的先驅。按照穆迪說法，——我是同意他的——所有這些都是錯誤的。他認為奧卡姆最關心的事在於恢復純粹的亞里士多德，使之脫卻奧古斯丁和阿拉伯人的影響。這在很大程度上，也還是聖托馬斯的目標；但如我們所見，弗蘭西斯教團僧侶卻比奧卡姆還要緊密地一直追隨着聖奧古斯丁。按照穆迪的見解來說，近代史學家為了試圖找出一個從經院哲學通向近代哲學的逐漸的過渡，而使得他們對奧卡姆作了不恰當的解釋；這便使得人們把近代的諸學說附會於他，而其實他只是在闡釋着亞里士多德。
奧卡姆曾為不見於他本人著作中的一句格言而享有盛名，但這句格言卻獲得了「奧卡姆的剃刀」這一稱號。這句格言說：「如無必要，勿增實體」。他雖然沒有說過這句話，但他卻說了一句大致產生同樣效果的話，他說：「能以較少者完成的事物若以較多者去作即是徒勞。」這也就是說，在某一門科學裡，如能不以這種或那種假設的實體來解釋某一事物，那末我們就沒有理由去假設它。我自己覺得這在邏輯分析中是一項最有成效的原則。
奧卡姆在邏輯上——雖顯然不在形而上學上——是個唯名主義者；十五世紀的唯名主義者①曾尊他為他們的創始人。
他認為，亞里士多德曾為司各脫主義者所誤解，而這種誤解一部分出於奧古斯丁的影響，一部分出於阿維森納的影響，但還有一部分則出於一項更早的原因，也就是出於蒲爾菲利所著論亞里士多德《‧范‧疇‧論》這篇論文。蒲爾菲利在這篇論文中提起了三個問題：（1）類（ge－nera）和種（species）是否為實體？（2）它們是有形體的，還是無形體的？（3）如為後者，它們是在感性事物之中，還是同感性事物互相分離？他這些問題，是作為與亞里士多德的範疇相關的問題而提出來的，這樣便導致中世紀對亞里士多德的《‧工‧具‧篇》作出過分形而上學的解釋。阿奎那曾試圖消除這種錯誤，但其後這錯誤又重新被鄧斯‧司各脫所引入。其結果便使得邏輯，和認識論依附於形而上學和神學。奧卡姆着手將它們再度分開。
奧卡姆認為邏輯是可以以獨立於形而上學的自然哲學的一種工具。邏輯是推理科學的分析；科學是和事物有關的，但邏輯卻不然。事物是個別的，但在詞之中卻有共相；邏輯研究共相，而科學卻只管使用它們並不加以討論。邏輯關心的是詞或概念，不是作為心理狀態的詞或概念，而是作為含有意義的詞或概念。「人是一個種」不是一個邏輯命題，因為它需要關於人的一項知識。邏輯所論及的是頭腦在其自身內部所構成的事物，這些事物若非通過理性的存在是不會存在的。
一個概念是一個‧自‧然‧的符號，一個詞是一個‧約‧定‧的符號。我們必須把當作為一個事物而說的詞，和作為具有含義而使用的詞，劃分開來。不然我們勢將陷入謬誤，例如：「人是一個種，蘇格拉底是一個人，因而蘇格拉底是一個種。」
指物的詞叫作第一意向詞（termsoeeirstintention），指詞的詞叫作第二意向詞（termsoesecondintention），科學中的詞屬於第一意向；邏輯中的詞則屬於第二意向。‧形‧而‧上‧學‧的詞是比較特殊的，它們兼指第一意向詞所指的事物和第二意向詞所指的事物。我們只有六個形而上學的詞：存在、物、某物、一、真實和善。①這些詞都有一種特性，它們彼此都能互相表述。但是邏輯的探求也可以不必假借這些來進行。
以下列舉的幾個例證即將說明他的方法和觀點。
其中第一個問題是：一個人能否在教會與國家二者中成為合法的至尊。第二個問題：俗界權威是否直接起源於上帝？第三個問題是：教皇有無權柄把俗界統治權賜給皇帝或君主？第四個問題是：諸選帝侯所進行的選舉是否給德意志王以充分的權力？第五和第六兩個問題是：通過主教為國王行塗油禮的權柄教會獲得那些權力？第七個問題是：為一個不合法的大主教所主持的加冕禮是否有效？第八個問題是：選帝侯的選舉是否給德意志王以皇帝的稱號？以上所有這些，在當時，都是實際政治中的迫切問題。
他的另一篇論文論及一個君主未經教皇許可能否獲取教會財產的問題。這篇文章旨在說明愛德華三世為籌措對法戰費從而向僧侶征稅一事是正當的。我們還記得愛德華是皇帝的同盟者之一。
他在「一個婚姻事件的商榷」中，論及皇帝同其堂姊妹的婚姻是否正當的問題。
我們可以看到奧卡姆為了獲得皇帝的刀劍保護，已盡到了他的最大的努力。
現在讓我們講一講奧卡姆的純哲學學說。關於這個題目我們有一本很好的書，厄內斯特‧伊‧穆迪著，《奧卡姆的維廉的邏輯》。我以下所要講的，大部分內容都根據他寫的這本書。這書採用了一種不太尋常的觀點，但是，我想他的觀點倒是正確的。哲學史家往往有一種以後人的眼光去解釋前人的傾向。然而一般說來這卻是個錯誤。奧卡姆曾被人認為是導致經院哲學崩潰的人，是笛卡爾、康德、或其他任何一個為個別評論家所寵愛的近代哲學家的先驅。按照穆迪說法，——我是同意他的——所有這些都是錯誤的。他認為奧卡姆最關心的事在於恢復純粹的亞里士多德，使之脫卻奧古斯丁和阿拉伯人的影響。這在很大程度上，也還是聖托馬斯的目標；但如我們所見，弗蘭西斯教團僧侶卻比奧卡姆還要緊密地一直追隨着聖奧古斯丁。按照穆迪的見解來說，近代史學家為了試圖找出一個從經院哲學通向近代哲學的逐漸的過渡，而使得他們對奧卡姆作了不恰當的解釋；這便使得人們把近代的諸學說附會於他，而其實他只是在闡釋着亞里士多德。
奧卡姆曾為不見於他本人著作中的一句格言而享有盛名，但這句格言卻獲得了「奧卡姆的剃刀」這一稱號。這句格言說：「如無必要，勿增實體」。他雖然沒有說過這句話，但他卻說了一句大致產生同樣效果的話，他說：「能以較少者完成的事物若以較多者去作即是徒勞。」這也就是說，在某一門科學裡，如能不以這種或那種假設的實體來解釋某一事物，那末我們就沒有理由去假設它。我自己覺得這在邏輯分析中是一項最有成效的原則。
奧卡姆在邏輯上——雖顯然不在形而上學上——是個唯名主義者；十五世紀的唯名主義者①曾尊他為他們的創始人。
他認為，亞里士多德曾為司各脫主義者所誤解，而這種誤解一部分出於奧古斯丁的影響，一部分出於阿維森納的影響，但還有一部分則出於一項更早的原因，也就是出於蒲爾菲利所著論亞里士多德《‧范‧疇‧論》這篇論文。蒲爾菲利在這篇論文中提起了三個問題：（1）類（ge－nera）和種（species）是否為實體？（2）它們是有形體的，還是無形體的？（3）如為後者，它們是在感性事物之中，還是同感性事物互相分離？他這些問題，是作為與亞里士多德的範疇相關的問題而提出來的，這樣便導致中世紀對亞里士多德的《‧工‧具‧篇》作出過分形而上學的解釋。阿奎那曾試圖消除這種錯誤，但其後這錯誤又重新被鄧斯‧司各脫所引入。其結果便使得邏輯，和認識論依附於形而上學和神學。奧卡姆着手將它們再度分開。
奧卡姆認為邏輯是可以以獨立於形而上學的自然哲學的一種工具。邏輯是推理科學的分析；科學是和事物有關的，但邏輯卻不然。事物是個別的，但在詞之中卻有共相；邏輯研究共相，而科學卻只管使用它們並不加以討論。邏輯關心的是詞或概念，不是作為心理狀態的詞或概念，而是作為含有意義的詞或概念。「人是一個種」不是一個邏輯命題，因為它需要關於人的一項知識。邏輯所論及的是頭腦在其自身內部所構成的事物，這些事物若非通過理性的存在是不會存在的。
一個概念是一個‧自‧然‧的符號，一個詞是一個‧約‧定‧的符號。我們必須把當作為一個事物而說的詞，和作為具有含義而使用的詞，劃分開來。不然我們勢將陷入謬誤，例如：「人是一個種，蘇格拉底是一個人，因而蘇格拉底是一個種。」
指物的詞叫作第一意向詞（termsoeeirstintention），指詞的詞叫作第二意向詞（termsoesecondintention），科學中的詞屬於第一意向；邏輯中的詞則屬於第二意向。‧形‧而‧上‧學‧的詞是比較特殊的，它們兼指第一意向詞所指的事物和第二意向詞所指的事物。我們只有六個形而上學的詞：存在、物、某物、一、真實和善。①這些詞都有一種特性，它們彼此都能互相表述。但是邏輯的探求也可以不必假借這些來進行。
