「元康之英」過後，有作為的便是東晉末年劉宋初年的陶淵明和謝靈運了。陶是「古今隱逸詩人之宗」，田園詩的開山；謝是「元嘉之雄」，山水詩的鼻祖。他們是試圖從體制中解脫自己的一代。由漢末黨錮、「古詩十九首」到建安、正始以迄太康，痛苦得太久了，而且他們的實踐几乎都證明着這一點：要想在實際的政治生活有所作為，實現自己的人生價值，是近乎徒勞的，甚至，「僅免刑」也難得，往往倒是「天下多故，名士少有全者。
」《晉書‧阮籍傳》從漢末至西晉，除了短暫的建安時期外，知識分子走的是一條為保命而不斷退卻的路。他們放棄了道德，放棄了正義，放棄了良心，最後甚至放棄了是非判斷力，放棄了現實感受力如果還有感受力就往死裡喝酒以求麻木，他們僅想退守活命的一隅，把自己變成沒腦子、沒心肝，只有高度發達的腸胃和過分亢奮的性器如果不亢奮就猛吃春藥的豬玀。但豬玀就更是屠殺的對象了，而且還被殺得毫無尊嚴與價值。太康的作家們雖然不象黨錮、不象正始作家那樣在政治生活中堅持正義感與道德感，卻也不免于在忽左忽右變化莫測的政治陷阱中紛紛滅頂。
沒有正義的政治當然也就沒有穩定，沒有穩定的政治當然會使人的命運難以逆料。建功立業的希望破滅了，而官場，以其骯髒險惡倒着實教育了他們，於是他們不再象左思那樣熱衷于仕進了。「密網裁而魚駭，宏羅制而鳥驚。彼達人之善覺，乃逃祿而歸耕。
」陶淵明《感士不遇賦》他們恍然大悟，終於「鳥倦飛而知還」陶淵明《歸去來兮辭》，掉轉頭去，向自然尋求了。陶淵明找到了樸實寧靜充滿人間溫情的田園，謝靈運則縱情於清新神奇一塵不染的山水。這是一種逃避，一種遠遁，同時也是一種對現實叛變的姿態，他們的行為反證着現實的黑暗。這裡固然有逃避倫理責任的味道，我們也盡可以批評他們把世界及世界上可憐的百姓毫不憐憫地拱手給暴君亂臣而獨善其身，但孤單的個人在那個時代實際上也只有這一條路。

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他們不能改變社會的骯髒與險惡，但他們以自己的行為標示出一片潔淨與寧和；他們不能反抗普遍存在且不可動搖的專制與黑暗，但他們在山水田園中保持了自己的自由的個性。這種潔淨，這種自由個性，不絶如縷的為中華民族提供理想生活的範式，從而使人知道在「踐踏人，侮辱人，不把人當人」馬克思語的專制之外，還有別樣的生活，從而帶著希望去反抗現實，追求未來。這就是他們的價值之所在。
朱熹曾經說：「晉宋人物，雖曰尚清高，然個個要官職。這邊一面清談，那邊一面招權納貨。陶淵明真個是能不要，此所以高於晉宋人物。」實際上，在我們的文化傳統中不僅是道家、甚至是儒家都給予潔身自好、隱遁避世以極崇高的文化褒獎，這種行為被看作是個人修養的最高境界。
既有這樣的文化大勛章懸掛在那裡作誘惑，便少不了有人要假惺惺地去做隱士，來領這枚勛章。而領到了這枚勛章，又如同獲得了特別通行證，餘下的關節便可一一打通。所以，隱逸，更多的是一種手段，以這種手段求名求利，甚至最後來了個邏輯上的自相矛盾：求官——是所謂「終南捷徑」。這種文化怪胎的邏輯思路是這樣的：因為他不願為官而隱居，所以他德行高尚；因為他有了這樣高尚的德行，所以他應該為官，甚至為大官。

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所以，在中國，歷代都有隱士，同時，歷代朝廷又都去山中征招隱士，他們共同上演這樣一出文化喜劇。
正是在這樣的文化背景下，我們來認識陶淵明及其行為的意義。與眾不同的是，在他那裡，隱居不是一種手段，而是一種生活方式，他喜歡這種生活方式，隱居本身即是最後之目的。雖然後世人都把陶淵明看作隱士，鐘嶸稱他為「古今隱逸詩人之宗」，但他自己卻沒有把自己當作隱士，他只是在按照自己喜歡的方式「生活」而已。你看他說的話：「結廬在人境」，不是隱居，而是「結廬」；「昔欲居南村，非為卜其宅」，不是故作姿態欲作名士，而是「欲居」，要與那些素心人生活在一起。
結廬也好居家也罷，他是在尋找一安身之所，這一安身之所不在高山之上，崖穴之下，不是那種遠離人世的高人姿態，而是在「人境」，在「南村」做一個普普通通泯然眾人的人，有「鄰曲時時來」，而無車馬喧。他從官場上「歸去來兮」，是歸來了，回到自己的老家宅院，他不是在尋找一種姿態，而是在回歸一種生活，回歸自己喜歡的那種生活方式：
孟夏草木長，繞屋樹扶疏。眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。
既耕亦已種，時還讀我書。窮巷隔深轍，頗回故人車。
歡然酌春酒，摘我園中蔬。微雨從東來，好風與之俱。
泛覽《周王傳》，流觀《山海圖》。俯仰終宇宙，不樂復如何！
《讀山海經》
讀了這樣的詩，如果我們還不能傾慕他的那種生活，必是弱智或有心靈上的疾患。他不是生活在崇高的道德境界中，以自苦為極，他是生活在閒適的藝術境界中，以自樂為美。他確實不是一般意義上的隱士，我看古人或聽今人說他是隱士，感覺怪怪的。我們真的誤會他了，我們自以為拔高了他其實是貶低了他，貶低了他的境界。

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