形而上者謂之天，形而下者謂之地。故其神明之屬，求其所自而不得，則舉而名之為天；體質之屬，原其所自，則總而名之為地。故夫可睹可聞者，皆地之屬也，其所不睹所不聞而為睹聞者，則曰天也。人之生也，稱受命於天，而不稱受命於地，極德之至也；稱上天之載，而不併稱天地之覆，載命無二，受尊無二，上也。

論量，陽全而陰半，《易》稱「坤元統於乾元」。朱子曰：「天包乎地之外，而氣常行乎地之中。」天不獨職覆，亦具兼載。論分天尊地卑，乾坤定矣。

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惟乾道變化，首出庶物，至於坤厚，雖德合無疆，不過順承而已。先則迷矣，後則得主而利矣，此謂定位。故以地從天則治，以天從地則亂。內而心身，外而君臣，君子小人，無不各有等焉，而天地之位，乃得初象也。

天地者，萬物之大界限也。號物之數有萬，其分位之差等，亦不啻有萬。世必無兩類物可相等者，相等則必相凌奪，而不得安，故世亦必無兩類物可並位者。故古人有言，必曰「萬物各得其所」，各得其所，而後一物各有一類，一類各有一位，極而萬之，亦萬位焉。

然而天之與地，乃其兩大位也，兩大位尤其兩相懸絶者也。兩大位定，而後可以定萬物之位，定萬物之位，而後萬物可以各得其所而育。是故定天之位，而人之生，乃莫不受命于天，受命于天，而後役使萬物，而宰制之。置此身于萬物中，作平等觀，而天敘，敘之天秩，秩之皆其相與並育於地上者也，而自天以下，無不舉矣。

是故學莫先於知天，莫大於事天。

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詮心

論體物而不可遺，有二語，曰：「心原非物，雲何離物無體？心既非物，雲何離物有體？」心不附物而行，故不隨物為存亡，而超生死之外，了不干涉；心亦不對物而立，故不與物角勝負，而入死生之中，初無罣礙。故曰：「實際理地，不染一塵，佛事門中，不捨一法。」又曰：「真如不變，而隨緣故起信。」曰：「謂言說之極，以言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法悉同如故。

是真不變如隨緣也。惟不變故非因緣性，惟隨緣故又非自然性。」千方萬說，無踰二義。雖然，眾生方順生死流而沒溺有海，諸凡後義，其所樂其相似，而以為無傷者也。

故每豎義，則前義當先。

才見有物，即失心矣；才見有心，即所見者亦全是物而非心矣。今人多謂暗處是物，明處是心，周子所謂「物則不神」，「神妙萬物」，二語是也。殊不知其所認明處，必有所明。若無所明，則無明處。

既有所明，則所明全體是物耳，豈心耶？若謂我初不認所明之物，而認能明之者，此之謂心。殊不知前若無所明，則此亦無能明。《楞嚴》所謂「所既妄立，生汝妄能，是汝能又全體倚前所，而與之角立」。既倚前所而與之角立，全是物也，又豈心耶？此處須妙語始得。

故古人每曰「拍盲」；又曰「向上一路，黑洞洞去」；又曰「瞎卻眼，卸卻符」。雖然，卻又不是教人全認暗處。若認暗處，全是所有，又與前明處有何殊勝耶？有一人說，明暗亦是兩頭，我此不屬明，不屬不明，而卻有所明時，我能與之明，無所明時，我又能與之不明。如此等說，豈不謂之滴水不漏？雖然，生死到來，畢竟作何結煞？能如是說，如是見，生死關頭，得倒斷否？嗚呼！天下孰有難言如此心者乎？盡一物之變，戛戛乎其難之，而況心乎？天下孰有難相應如事心之學者乎？善一事之始末，亦戛戛乎其難之，而況事心乎？

古人云：「無一法可當情」，又云：「擬心為犯戒，得味為破齋。」信知此事，真容纖毫不得，金屑雖貴，落眼成翳。才有一法當情，須知此心全體已被障卻，故知諸法無論細大精粗，究其極處，無一而不為心害者也。故事心者，必須見心，見心者，亦初不必別求心見，去其害心者而已。

才見有心，便非心。心盡處，心體露，故往往曰「盡其心」。今學者每曰學道，學無心。無心境界，豈是如今掩耳偷鈴？死兜兜地，百不思，百不想，百不知，百不會，而自以為無心耶？會須此心實實盡卻，欲覓一心，了不可得耳！今人誰不曰「我學無心，我今百思想不起矣。」但一遇緣，千種萬狀，殊形異體，紛紜而來，莫知其所自，豈能望古人之反欲覓一心，而了不可得者耶？

古人之至於覓心，而了不可得者，誠哉！其心盡也。何以心盡？此心與諸世出世，明若聖、若凡、若染、若淨，無一法可為我愛，無一法可為我憎，無一法而可為我愛而取，無一法而可為我憎而舍者也。到此境界，何處不自得？何人不可與？何事不可為？不貪生，卻亦未嘗不得生；不怖死，卻亦未嘗必得死；不求利，未嘗定失利；不避害，未嘗定遇害。死生利害之隨緣順受，其無一不與人同，而我卻落得做宇宙世出世間一安閒自在、無為無事、大解脫得便宜之人，此之謂道人，此之謂正人。

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