昔周元公着《太極圖說》，實本之《中庸》，至「主靜立人極」一語，尤為「慎獨」二字傳神。其後龜山門下一派，羅、李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。朱子親授業于延平，固嘗聞此。（《天命章說》）

而程子則以靜字稍偏，不若專主于敬；又以敬字未盡，益之以窮理之說，又曰「涵養須用敬，進學在致知。」朱子從而信之，所學為之少變。遂以之解《大》、《中》，謂慎獨之外，另有窮理工夫，以合于格致誠正之說。仍以慎獨為動，屬省察邊事，前此另有一項靜存工夫。

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近日陽明先生始目之為支離，專提「致良知」三字為教法，而曰「良知只是獨之時」，又曰「惟精是惟一工夫，博聞是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫」，可謂心學獨窺一源。至他日答門人「慎獨是致知工夫，而以中為本體，無可着力，」此卻疑是權教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。工夫用到無可着力處，方是真工夫，故曰：「勿忘勿助，未嘗致纖毫之力。」此非真用力於獨體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，儘是權教。至于反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬于慎獨之旨。後之學者，無從向語言文字生葛藤。

但反求之吾心，果何處是根本一着？從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。學不知本，即動言本體，終無着落。學者但知即物窮理為支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之後，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。將恃此為學，又何成乎？又何成乎？（《天命章說》）

天命流行，物與無妄，人得之以為心。是謂本心。人心無一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是謂微過，獨知主之；有微過，是以有隱過，七情主之；有隱過，是以有顯過，九容主之；有顯過，是以有大過，五倫主之；有大過，是以有叢過，百行主之。

總之妄也。譬之木自本而根、而干、而標，水自源而後及于流，盈科而至於放海，故曰：「涓涓不息，將成江河；綿綿不絶，將尋斧柯。」是以君子貴防之早也。其惟慎獨乎？慎獨則時時知改。

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俄而授之隱過矣，當唸過，便從當念改；又授之顯過矣，當身過，便從當身改；又授之大過矣，當境過，當境改；又授之叢過矣，隨事過，隨事改。改之則復於無過，可喜也；不改成過，且得無改乎？總之皆祛妄還真之學，而工夫次第如此。譬之擒賊者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門，於衢，於境上，必成擒而後已。子絶四；毋意，毋固，毋我。

真能慎獨者也。其次則「克伐怨欲不行焉爾。」宋人之言曰：「獨行不愧影，獨行不愧衾。」獨而顯矣；司馬溫公則雲；「某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。」庶幾免於大過乎？若邢恕之一日三檢點，則叢過對治法也。真能慎獨者，無之非獨，即邢恕學問，孔子亦用得 ，故曰「不為酒困。」不然自原憲而下，總是個閒居小人，為不善而已。善學者須學孔子之學，只於意根上止截一下，便千了百當。

若到必固我，已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失為顏子，克己過，此無可商量矣。落一格，粗一格，工夫轉愈難一格，故曰：「可為難矣。」學者須是學孔子之學。

人之言曰：「有心為惡，無心為過。」則過容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不愛過者也，纔有一點過，便屬礙膺之物，必一決之而後快。故人未有有過而不自知者，只不肯自認為知爾。

然則過又安從生？曰只不肯自認為知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。孟子言：「君子之過，如日月之食。」可見人心只是一團靈明，而不能不受暗於過。明處是心，暗處是過。

明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是過；暗中之明，即是改，手勢如此親切。但常人之心，忽明忽暗，展轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明，用箇致曲工夫，漸次與它恢擴去，在《論語》則曰「訟過」，如兩造當庭，抵死仇對，不至十分明白不已。纔明白，便無事。

如一事有過，直勘到事前之心，果是如何？一念有過，直勘到念後之事，更當如何？如此反覆推勘，更無躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲工夫也。《大易》則言「補過」，謂此心一經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過而已。雖然，人猶有有過而不自知者。

「子路，人告之以有過則喜。」子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」然則學者虛心，遜志時務，察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。（以上《改過說》）

陽明子言良知，最有功于後學，然只傳孟子教法，于《大學》之說，終有未合。古本《序》曰：「《大學》之道，誠意而已矣；止至善之則，致良知而已矣。」宛轉說來，頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問答》，則曰：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟義也。知善知惡與知愛知敬相似，而實不同。知愛知敬，知在愛敬之中，知善知惡，知在善惡之外。

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