政府論 P 16
政府論
作者：洛克
第16，共33。
因此，「要孝敬你的父親和母親」這句話不可能是指，要絶對服從某種最高權力，而是另有所指。所以，父母通過自然所獲得並且為第五條誡律所確認的那種權利，不可能是菲爾麥所希望推導出來的政治統治權。政治統治權在一切公民社會中都是最高的權力，它可以取消任何公民對其他公民的政治上的服從。但是，有哪一個統治者的法律能允許子女可以不「要孝敬他的父親和母親」呢？這是一個永恆的條律，純粹是用來規範父母與子女關係的，其中絶不包含，也不從屬於統治者的權力。
六菲爾麥的難題
既然菲爾麥把一種「絶對權力」交給了「根據生育權而來的父親們」，他很難決定兒子對於自己的兒子們所享有的這種權力應當是多大。結果，正如他所做的那樣，把一切的權力授予亞當。當亞當在世，而他的兒子們又已做了父親的時候，就得讓那些兒子們享有菲爾麥無法加以否認的一部分權力。這就成了一樁非常難辦的事情。
菲爾麥說：「上帝給了父親把對於兒女的支配權轉讓給別人的權利或自由。」我懷疑他能否全部「轉讓」應受兒女「孝敬」的權力。但是，我相信，無論如何，對於同一種權力，他不能既「轉讓」又保留。因此，如果統治者的主權如菲爾麥所說的那樣，「只是作為一個至高無上的父親所享有的威權」，而統治者享有這種父權的全部——如果「父親身份」是一切威權的源泉的話，統治者必然享有全部的權力——那就不可避免地會出現這樣一種情況：他的臣民即使是父親，也不能享有對自己的兒女的支配權，不能享有受他們孝敬的權利。
因為全部東西在別人手中，一部分仍留歸自己是不可能的事情。
由此，菲爾麥就陷入一個兩難困境：一方面，如果「要孝敬你的父親和母親」這一誡命是指政治上的支配，它便直接推翻了菲爾麥的君權之說。因為這既然是每一個孩子對其父親應盡的義務，甚至在社會中也是如此，那麼，每一個父親就必然享有政治支配權。這樣一來，有多少父親，就會有多少個統治者。根據這種政治學，在一個國家裡，有多少個父親就設立了多少個君主。
除此以外，母親也有這種權力，這又破壞了單一的最高君主的統治權。另一方面，如果「要孝敬你的父親和母親」這一誡命指的不是政治上的支配，而是與政治權力完全無關的意思，那麼這一誡命對他的目的就毫無用處了。
這一困難使菲爾麥在用語上非常含糊，也使他在把「父權」這種絶對自然權安置在什麼地方的問題上猶豫不決。
有時，只有亞當一個人享有這種權力。
有時，「雙親」具有這種權力，而「雙親」一詞是不可能單指父親一個人的。
有時是父親在世時的「兒子們」擁有這種權力。
有時是「家族的父親們」。
有時，泛指「父親們」。
有時是「亞當的繼承人」。
有時是「亞當的後裔」。
有時是「先祖們，挪亞的一切兒子們和孫子們」。
有時是「最年長的雙親」。
有時是一切的王。
有時是一切擁有最高權力的人。
有時是「最早的祖先——他們最初是全人類的生身父母——的繼承人」。
有時是一個由選舉產生的國王。
有時是治理「國家」的人們，不問其是少數幾個人，或是一群人。
有時是一個「篡位者」，即能夠攫取這種權力的人。
於是，就這樣出現了一個擁有一切權力、威力和治理權的「新的烏有先生」。按照菲爾麥的見解，這個用以指定和確立人民必須服從的君主和君位的「父的身份」，可以通過任何方式，為任何人所有。其結果是，他既可以把王權授予民主制度，又可以使篡位者成為合法君王。如果他的政治學竟能建立這樣巧妙之奇功的話，那菲爾麥和他的信徒們憑藉萬能的「父的身份」，便作了大大的貢獻。
因為這個「父的身份」除了把世界上一切合法的政府推翻、摧毀，並代之以動亂、專制和篡奪以外，是沒有任何別的用處的。
七第二章至第六章的總結
至此，我們終於把菲爾麥關於亞當有「絶對的無限的統治權」和「人類並非是生而自由的」這兩個觀點的一切論證，全部考察過了。綜上所述，既然上帝的創造只是給了人類一種存在，而不是把亞當「造成」「他的後裔的君主」；既然亞當不是被確立為人類的主人，也沒有被賦予支配其兒女之外的「個人支配權」，而只是被賜予了全人類子孫都共同享有的支配土地和低級動物的權利和權力；既然上帝也沒有給予亞當支配其妻子和兒女的政治權力，而只是作為一種懲罰，使夏娃服從于亞當，或者只是在有關家庭事務的處理上對女性的從屬地位作了預言，但並沒有因此而使作為丈夫的亞當擁有屬於行政官長的生殺予奪之權；既然父親們不能因生育兒女而取得對兒女們的政治統治權；既然「要孝敬你的父親和母親」這一誡命也沒有授予這種政治權力，而只是責成人子對雙親應盡的孝道，不論他們是不是臣民都一樣，並且對母親與對父親一樣；既然上述諸點都是對的——在我看來，根據上面的論證，這是十分清楚的——那麼，人類確實具有一種「天賦的自由」，而不管菲爾麥如何堅決地對此予以否認。
六菲爾麥的難題
菲爾麥說：「上帝給了父親把對於兒女的支配權轉讓給別人的權利或自由。」我懷疑他能否全部「轉讓」應受兒女「孝敬」的權力。但是，我相信，無論如何，對於同一種權力，他不能既「轉讓」又保留。因此，如果統治者的主權如菲爾麥所說的那樣，「只是作為一個至高無上的父親所享有的威權」，而統治者享有這種父權的全部——如果「父親身份」是一切威權的源泉的話，統治者必然享有全部的權力——那就不可避免地會出現這樣一種情況：他的臣民即使是父親，也不能享有對自己的兒女的支配權，不能享有受他們孝敬的權利。
因為全部東西在別人手中，一部分仍留歸自己是不可能的事情。
由此，菲爾麥就陷入一個兩難困境：一方面，如果「要孝敬你的父親和母親」這一誡命是指政治上的支配，它便直接推翻了菲爾麥的君權之說。因為這既然是每一個孩子對其父親應盡的義務，甚至在社會中也是如此，那麼，每一個父親就必然享有政治支配權。這樣一來，有多少父親，就會有多少個統治者。根據這種政治學，在一個國家裡，有多少個父親就設立了多少個君主。
除此以外，母親也有這種權力，這又破壞了單一的最高君主的統治權。另一方面，如果「要孝敬你的父親和母親」這一誡命指的不是政治上的支配，而是與政治權力完全無關的意思，那麼這一誡命對他的目的就毫無用處了。
這一困難使菲爾麥在用語上非常含糊，也使他在把「父權」這種絶對自然權安置在什麼地方的問題上猶豫不決。
有時，只有亞當一個人享有這種權力。
有時，「雙親」具有這種權力，而「雙親」一詞是不可能單指父親一個人的。
有時是父親在世時的「兒子們」擁有這種權力。
有時是「家族的父親們」。
有時，泛指「父親們」。
有時是「亞當的繼承人」。
有時是「亞當的後裔」。
有時是「先祖們，挪亞的一切兒子們和孫子們」。
有時是「最年長的雙親」。
有時是一切的王。
有時是一切擁有最高權力的人。
有時是「最早的祖先——他們最初是全人類的生身父母——的繼承人」。
有時是一個由選舉產生的國王。
有時是治理「國家」的人們，不問其是少數幾個人，或是一群人。
有時是一個「篡位者」，即能夠攫取這種權力的人。
於是，就這樣出現了一個擁有一切權力、威力和治理權的「新的烏有先生」。按照菲爾麥的見解，這個用以指定和確立人民必須服從的君主和君位的「父的身份」，可以通過任何方式，為任何人所有。其結果是，他既可以把王權授予民主制度，又可以使篡位者成為合法君王。如果他的政治學竟能建立這樣巧妙之奇功的話，那菲爾麥和他的信徒們憑藉萬能的「父的身份」，便作了大大的貢獻。
因為這個「父的身份」除了把世界上一切合法的政府推翻、摧毀，並代之以動亂、專制和篡奪以外，是沒有任何別的用處的。
七第二章至第六章的總結
至此，我們終於把菲爾麥關於亞當有「絶對的無限的統治權」和「人類並非是生而自由的」這兩個觀點的一切論證，全部考察過了。綜上所述，既然上帝的創造只是給了人類一種存在，而不是把亞當「造成」「他的後裔的君主」；既然亞當不是被確立為人類的主人，也沒有被賦予支配其兒女之外的「個人支配權」，而只是被賜予了全人類子孫都共同享有的支配土地和低級動物的權利和權力；既然上帝也沒有給予亞當支配其妻子和兒女的政治權力，而只是作為一種懲罰，使夏娃服從于亞當，或者只是在有關家庭事務的處理上對女性的從屬地位作了預言，但並沒有因此而使作為丈夫的亞當擁有屬於行政官長的生殺予奪之權；既然父親們不能因生育兒女而取得對兒女們的政治統治權；既然「要孝敬你的父親和母親」這一誡命也沒有授予這種政治權力，而只是責成人子對雙親應盡的孝道，不論他們是不是臣民都一樣，並且對母親與對父親一樣；既然上述諸點都是對的——在我看來，根據上面的論證，這是十分清楚的——那麼，人類確實具有一種「天賦的自由」，而不管菲爾麥如何堅決地對此予以否認。
