老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絶不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳。

論學書

吾之有此身，與萬物之為物，孰非出於乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀物，固物也；以理觀之，我亦物也。渾然一致而已，夫何分於內外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。無彼無此，無欠無餘，而實有所統會，夫然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本於是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可一以貫之無遺矣。

「物者意之用也，格其正也，正其不正，以歸於正也。」此執事格物之訓也。來教雲；「格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。」夫謂格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其為物也三，謂正其物之心，誠其物之意，致其物之知，其為物也一而已矣。

就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也，以執事格物之訓推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者，果何物耶？如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日，不能無疑者一也。執事謂意在於事親，即事親是一物，意在於事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。有如川上之嘆，鳶飛魚躍之旨，試以吾意着于川之流，鳶之飛，魚之躍，若之，何正其不正，以歸於正邪？不能無疑者二也。

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執事又云：吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。審如所言，則《大學》當雲格物在致知，知至而後物格矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理。

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然則天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎？孰後乎？不能無疑者三也。（以上與王陽明）

人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心，則不可。《說卦傳》曰：「觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理於義，窮理盡性以至于命。」後二句皆主卦爻而言，窮理者即卦爻而窮之也。蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，卻止是一理。

此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者，人之神明，而理之存主處也。豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也，然欲其一一中節，非思不可，研幾工夫，正在此處。故《大學》之教，雖已知止有定，必慮而後能得之。

若此心粗立，猶未及於知止，感應之際，乃一切任其自然，遂以為即此是道，其不至於猖狂妄行者幾希！（《答允恕弟》）

寂然不動，感而遂通，高見謂非聖人不能，是以不能無疑于鄙說。愚以為常人之心，亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立；常人之心亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行。此其所以善惡雜出，而常危也。既是人心，動靜如此，即不容獨歸之聖人矣！

余所云「物格則無物」者，誠以功深力到，而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理，一切形器之粗 ，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。孟子所謂「盡心知性，而知天」，即斯義也。（以上《答黃筠溪》）

人之知識，不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰「良」，非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非為良知，知視、知聽、知言、知動為知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者，亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不關於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭輒掩其鼻，見孺子將入於井，輒匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一耳，而強生分別，吾聖賢之書，未嘗有也。惟《楞伽》經有所謂「真識現識及分別事識」三種之別，必如高論，則良知乃真識，而知覺當為分別事識無疑矣。

天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理，賢契所得，在此數語。夫謂良知即天理，則天性明覺只是一事，區區之見，要不免於二之。蓋天性之真，乃其本體，明覺自然，乃其妙用，天性正於受生之初，明覺發於既生之後，有體必有用，而用不可以為體也。《樂記》所謂「人生而靜，天之性」，即天性之真也；「感物而動，性之慾」，即明覺之自然也。

《大傳》所謂天下之至精，即天性之真也；天下之至神，即明覺之自然也。《大雅》所謂有物有則，即天性之真也；好是懿德，即明覺之自然也。諸如此類，其證甚明。孔子嘗言「知道、知德」，曾子嘗言「知止」，子思嘗言「知天知人」，孟子嘗言「知性知天」，凡知字，皆虛，下一字，皆實，虛實既判，體用自明，以用為體，未之前聞也。

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