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明儒學案
來書格物工夫，惟是隨其位分，修其實履，雖雲與佛氏異，然於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡己之性以盡人物之性贊化育而參天地哉？此無他，只緣誤認良知為天理，於天地萬物上，良知二字，自是安着不得，不容不置之度外耳。聖人本天，釋氏本心，天地萬物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣。若非隨其位分，修其實履，則自頂至踵，寧復少有分別乎？
以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。白沙所謂「得此 柄入手，更有何事？自茲以往，但有分殊處，合要理會」是也。謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急，所謂「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強」是也。
以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排，出事物無複本然之則矣。無乃不得於言乎？（以上答歐陽少司成）
[清] 黃宗羲
卷四十八 諸儒學案中二
文莊汪石潭先生俊
汪俊字升之，號石潭，弋陽人也。弘治癸未進士。選庶吉士，授翰林編修。正德初，忤逆瑾，調南工部員外郎。
瑾誅，復還翰林，歷侍讀學士。嘉靖初，晉吏禮二部侍郎，禮部尚書兼國史副總裁。大禮議起，先生力主宋儒之議，上為遷延者二年，先生終不變，於是上怒甚，罷其官。久之卒。
隆慶改元，贈太子少保，謚文莊。先生之學，以程、朱為的，然以陽動陰靜，流行而不息者為心，而其不易之常體則性也。性雖空無一物，而萬化皆從此出。故性體也，心用也，渾然不可分析。
以造化言之，天高地下，萬物散殊，無處非氣之充塞也，天不得不高，地不得不下，物之本乎天者親上，本乎地者親下，亙萬古而不易，即是理也，亦渾然不可分析也。乃朱子謂性是心所具之理，若是乎心為車也，性為車所載之物心。岐心性而二之，猶之岐理氣而二之也，非程子之旨也。
先生之不苟同如此。先生既知聖人之學，不失其本心，便是復性，則陽明之以心即理，若合符契矣，而謂陽明學不從窮事物之理，守吾此心，未有能中於理者，無乃自背其說乎？楊止菴言先生發明道體，可謂獨見，以陽明言性不分理氣，着說非之，陽明過弋陽，寄四絶以示絶交。按陽明所寄二絶，非四絶也。序云：「仆茲行無所樂，樂與二公一會耳。
得見閒齋，固已如見石潭矣，留不盡之興於後期，豈謂樂不可極耶？見說新居止隔山，肩輿曉出暮堪還，知公久已藩籬散，何事深林尚閉關？乘興相尋涉萬山，扁舟亦得及門還，莫將身病為心病，可是無關卻有關。」此正朋友相愛之情，見之於辭，以是為絶交，則又何說？
濯舊
孟子道性善，論者猶紛紛也，至宋程、張闡明之，而子子之說始白於天下。程子曰：「性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。」張子曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」夫所謂「性即理也」者，必先有見於性之為體，而後理可言也。猶曰「天即道也」，亦必有見於天之為體，而後可言其為道也。二子之論，蓋皆即氣而指其本體，未涉於有者為言，其曰：「在天為命，在人為性，在義為理，主於身為心，其實一也。發於思慮，則有善有不善。」思慮則涉於有矣。又曰：「人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性。」可說則涉於有矣。又有「二氣五行剛柔萬殊，聖人所由惟一理，人只要復其初」。
其初則性也。朱子宗二子立說，似有未同者。
陽伸陰屈，發而為春夏，動也；陽屈陰伸，斂而為秋冬，靜也。此天地之化，運行而不已也。若天地之心，則所以主乎是者，不可以動靜言。邵子曰：「動靜之間，於《復》言之，於《姤》亦言之。」蓋謂於此可見，非以《復》、《姤》為天地之心也。曰「天心無改移」，曰「太極不動，性也」。其指微矣。知此，則程門所論未發之中，及所謂「一日之間，萬起萬滅，而其心自若」，皆在是矣。
好惡情也，情有所自，出於性也。好善惡惡，人之性也，即理也，義也，心之所同然也。好惡未形而其理已具，故曰「性即理也」。
孟子論性曰：「我固有之，非由外鑠我也。」而又曰：「求則得之。」性待求而後得耶？有其誠，則有其神，無其誠，則無其神，洋洋如在，神何嘗無？無之者人耳！
「有理有氣，氣形而理性。」朱子之說也。程、張之論，蓋不如此。「道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是性即理也。」此程子之說也。朱子論性，自謂宗程、張立說，似非程、張本旨。
二氣五行，剛柔萬殊，所謂形而後有氣質之性也。聖人所由惟一理，人只要復其初，所謂「善反之，則天地之性存焉」者也。至誠盡其性，聖人事也。盡人物之性，不過因其氣質而裁成輔相之耳。
曰其性，曰人之性，曰物之性，未可以一律言也。（以上《性說》）
目能視，耳能聽，口能言，心能思，皆氣也，而心為之主。性則心之體，有不涉於氣者。程子曰「性即理也」，張子曰「性立乎氣之外，然實不外於心也。」世人以聞見為心，但知囿於形氣者耳。
聖人盡性，不以聞見梏其心，乃無外之天心也。朱子分理氣兩言之，曰「得氣以成形，得理以為性」，恐非程、張本旨。程子有言「以體會為非心，故有心小性大之說，不可將心滯在知識上求」。又曰「在天為命，在人為性，在義為理，主於身為心，其實一也。
以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。白沙所謂「得此 柄入手，更有何事？自茲以往，但有分殊處，合要理會」是也。謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急，所謂「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強」是也。
以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排，出事物無複本然之則矣。無乃不得於言乎？（以上答歐陽少司成）
[清] 黃宗羲
卷四十八 諸儒學案中二
汪俊字升之，號石潭，弋陽人也。弘治癸未進士。選庶吉士，授翰林編修。正德初，忤逆瑾，調南工部員外郎。
瑾誅，復還翰林，歷侍讀學士。嘉靖初，晉吏禮二部侍郎，禮部尚書兼國史副總裁。大禮議起，先生力主宋儒之議，上為遷延者二年，先生終不變，於是上怒甚，罷其官。久之卒。
隆慶改元，贈太子少保，謚文莊。先生之學，以程、朱為的，然以陽動陰靜，流行而不息者為心，而其不易之常體則性也。性雖空無一物，而萬化皆從此出。故性體也，心用也，渾然不可分析。
以造化言之，天高地下，萬物散殊，無處非氣之充塞也，天不得不高，地不得不下，物之本乎天者親上，本乎地者親下，亙萬古而不易，即是理也，亦渾然不可分析也。乃朱子謂性是心所具之理，若是乎心為車也，性為車所載之物心。岐心性而二之，猶之岐理氣而二之也，非程子之旨也。
先生之不苟同如此。先生既知聖人之學，不失其本心，便是復性，則陽明之以心即理，若合符契矣，而謂陽明學不從窮事物之理，守吾此心，未有能中於理者，無乃自背其說乎？楊止菴言先生發明道體，可謂獨見，以陽明言性不分理氣，着說非之，陽明過弋陽，寄四絶以示絶交。按陽明所寄二絶，非四絶也。序云：「仆茲行無所樂，樂與二公一會耳。
得見閒齋，固已如見石潭矣，留不盡之興於後期，豈謂樂不可極耶？見說新居止隔山，肩輿曉出暮堪還，知公久已藩籬散，何事深林尚閉關？乘興相尋涉萬山，扁舟亦得及門還，莫將身病為心病，可是無關卻有關。」此正朋友相愛之情，見之於辭，以是為絶交，則又何說？
濯舊
孟子道性善，論者猶紛紛也，至宋程、張闡明之，而子子之說始白於天下。程子曰：「性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。」張子曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」夫所謂「性即理也」者，必先有見於性之為體，而後理可言也。猶曰「天即道也」，亦必有見於天之為體，而後可言其為道也。二子之論，蓋皆即氣而指其本體，未涉於有者為言，其曰：「在天為命，在人為性，在義為理，主於身為心，其實一也。發於思慮，則有善有不善。」思慮則涉於有矣。又曰：「人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性。」可說則涉於有矣。又有「二氣五行剛柔萬殊，聖人所由惟一理，人只要復其初」。
其初則性也。朱子宗二子立說，似有未同者。
陽伸陰屈，發而為春夏，動也；陽屈陰伸，斂而為秋冬，靜也。此天地之化，運行而不已也。若天地之心，則所以主乎是者，不可以動靜言。邵子曰：「動靜之間，於《復》言之，於《姤》亦言之。」蓋謂於此可見，非以《復》、《姤》為天地之心也。曰「天心無改移」，曰「太極不動，性也」。其指微矣。知此，則程門所論未發之中，及所謂「一日之間，萬起萬滅，而其心自若」，皆在是矣。
好惡情也，情有所自，出於性也。好善惡惡，人之性也，即理也，義也，心之所同然也。好惡未形而其理已具，故曰「性即理也」。
孟子論性曰：「我固有之，非由外鑠我也。」而又曰：「求則得之。」性待求而後得耶？有其誠，則有其神，無其誠，則無其神，洋洋如在，神何嘗無？無之者人耳！
「有理有氣，氣形而理性。」朱子之說也。程、張之論，蓋不如此。「道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是性即理也。」此程子之說也。朱子論性，自謂宗程、張立說，似非程、張本旨。
二氣五行，剛柔萬殊，所謂形而後有氣質之性也。聖人所由惟一理，人只要復其初，所謂「善反之，則天地之性存焉」者也。至誠盡其性，聖人事也。盡人物之性，不過因其氣質而裁成輔相之耳。
曰其性，曰人之性，曰物之性，未可以一律言也。（以上《性說》）
目能視，耳能聽，口能言，心能思，皆氣也，而心為之主。性則心之體，有不涉於氣者。程子曰「性即理也」，張子曰「性立乎氣之外，然實不外於心也。」世人以聞見為心，但知囿於形氣者耳。
聖人盡性，不以聞見梏其心，乃無外之天心也。朱子分理氣兩言之，曰「得氣以成形，得理以為性」，恐非程、張本旨。程子有言「以體會為非心，故有心小性大之說，不可將心滯在知識上求」。又曰「在天為命，在人為性，在義為理，主於身為心，其實一也。
