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明儒學案
橫渠論「氣聚則離明得施而有形，可見，氣散則離明不得施而無形，故不可見」。夫地之上，虛空處皆天也，此儒者之所共言，亦橫渠之所知也。盈虛空處皆天，氣可謂聚矣，是果有形而可見乎？天變為風，風之猛者，排山倒海，亦可謂氣聚矣，謂之「離明得施有形可見」得乎？故曰「神無聚散之 」，張子窺測而未至也。（右《第六章》）
老子謂「有生於無」，周子謂「無極太極而生陰陽五行」，張子謂「太虛無形而生天地糟粕」，所見大略相同。但老子、周子猶謂神生形，無生有，至張子則直謂虛無形，止為氣之聚散，不復知有神形之分，此則又不同也。學者詳之可也。（右《第七章》）
浚川謂「鬼神無知覺靈應」，凡經訓禍福祭享之類，皆謂「止是聖人以神道設教，實無此理」。此大誤也。人，血肉之軀爾，其知覺感應，孰為之哉？蓋人心之神也。心之神，何自而來哉？蓋出於造化之神也。
人有形聲可驗，則謂之有，神無形聲可驗，則謂之無，淺矣。（右《第八章》）
[清] 黃宗羲
卷五十 諸儒學案中四
肅敏王浚川先生廷相
王廷相字子衡，號浚川，河南儀封人。弘治壬戌進士。改庶吉士，授兵科給事中。正德戊辰謫為州判，稍遷知縣，復召為御史，出接陝西鎮守。
奄人廖鵬虐民，先生繩之以法，鵬大恨。已而視學北畿，有兩奄干請，先生焚其書，兩奄亦恨，未有以發也。鵬因上書搆之，兩奄從中主其奏，逮入詔獄。又謫為縣丞，稍遷知縣同知，擢四川僉事，山東副使，皆視學政。
嘉靖初，歷湖廣按察使，山東左、右布政使，以右副都御史巡撫四川，入為兵部左、右侍郎，轉南京兵部尚書，召為左都御史，進兵部尚書兼掌院事，加太子太保。辛丑罷，又三年而卒，年七十一。隆慶初，贈少保，謚肅敏。
先生主張橫渠之論理氣，以為「氣外無性」，此定論也。但因此而遂言「性有善有不善」，並不信孟子之性善，則先生仍未知性也。蓋天地之氣，有過有不及，而有愆陽伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時雖有過不及，而萬古之中氣自如也，此即理之不易者。人之氣稟，雖有清獨強弱之不齊，而滿腔惻隱之心，觸之發露者，則人人所同也，此所謂性即在清濁強弱之中，豈可謂不善乎？若執清濁強弱，遂謂性有善有不善，是但見一時之愆陽伏陰，不識萬古常存之中氣也。
先生受病之原，在理字不甚分明，但知無氣外之理，以為氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理若一物，與氣相附為有無，不知天地之間，只有氣更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳。亦以人之氣本善，故加以性之名耳。如人有惻隱之心，亦只是氣，因其善也，而謂之性，人死則其氣散，更可性之可言？然天下之人，各有惻隱，氣雖不同而理則一也。
故氣有萬氣，理只一理，以理本無物也。宋儒言理能生氣，亦只誤認理為一物，先生非之，乃仍蹈其失乎？
雅述
學者始而用功，必須立敬存誠，以持其志，而後有進。久而純熟，動靜與道為一，則誠敬不待養而自存，志不待持而自定矣。程子論持志曰：「只此便是私。」此言亦過高，儒者遂以主敬存誠，以持志為有意而不務，殊失下學上達之意，近禪氏之虛靜矣。
漠無朕，萬象森然已具，此靜而未感也。人心與造化之體皆然，使無外感，何有於動？故動者緣外而起者也。應在靜也，機在外也，已應矣，靜自如。故謂動以擾靜則可，謂動生於靜則不可，而況靜生於動乎？
四時行，百物生，可以觀天；動作行事，可以觀聖人。內藴不可知，而外者可以概 。天除卻四時百物，聖人除卻動作行事，則其道隱矣，將何以為知天知聖之具？儒者好高，乃謂以動作言語求聖人為末，過矣。推此意也，直欲枯禪白坐以見性乎？
世變有漸，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。聖人拯變於未然，在乎其勢而已矣。平其勢在理，其人情而已矣。故將怨者則德之，將渙者則萃之，將昂者則抑之，此聖人先幾之神也。
悠悠坐視，養亂焉耳矣。
天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。
薛文清云：「《中庸》言明善，不言明性，善即性也。」愚謂性道有善有不善，故用明，使皆善而無惡，何用明為？聖人又何強為修道以立教哉？自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭雖勉於德行，而惰於冥冥者不可勝計，猶賴讀書以維持之。故謂人心皆善者，非聖人大觀真實之論也。
聖賢之所以為知者，不過思慮見聞之會而已。世之儒者，乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無知，以為大知，嗟乎！其禪乎？不思甚矣。殊不知思與見聞，必由於吾心之神，此內外相須之自然也。
嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容已者。自余因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞諸他人養之，長而惟知所養者為親耳，涂而遇諸父母，視之則常人焉耳。
此可謂天性之知乎？由父子之親觀之，則凡萬物萬事之知，皆因習因悟因過因疑而然，人也，非天也。近儒好高之論，別出德性之知，以為知之至，而卑學問思辨之知為不足而不至。聖人雖生知，惟性善達道二者而已。其因習因悟因過因疑之知，與人大同。
老子謂「有生於無」，周子謂「無極太極而生陰陽五行」，張子謂「太虛無形而生天地糟粕」，所見大略相同。但老子、周子猶謂神生形，無生有，至張子則直謂虛無形，止為氣之聚散，不復知有神形之分，此則又不同也。學者詳之可也。（右《第七章》）
浚川謂「鬼神無知覺靈應」，凡經訓禍福祭享之類，皆謂「止是聖人以神道設教，實無此理」。此大誤也。人，血肉之軀爾，其知覺感應，孰為之哉？蓋人心之神也。心之神，何自而來哉？蓋出於造化之神也。
人有形聲可驗，則謂之有，神無形聲可驗，則謂之無，淺矣。（右《第八章》）
[清] 黃宗羲
肅敏王浚川先生廷相
王廷相字子衡，號浚川，河南儀封人。弘治壬戌進士。改庶吉士，授兵科給事中。正德戊辰謫為州判，稍遷知縣，復召為御史，出接陝西鎮守。
奄人廖鵬虐民，先生繩之以法，鵬大恨。已而視學北畿，有兩奄干請，先生焚其書，兩奄亦恨，未有以發也。鵬因上書搆之，兩奄從中主其奏，逮入詔獄。又謫為縣丞，稍遷知縣同知，擢四川僉事，山東副使，皆視學政。
嘉靖初，歷湖廣按察使，山東左、右布政使，以右副都御史巡撫四川，入為兵部左、右侍郎，轉南京兵部尚書，召為左都御史，進兵部尚書兼掌院事，加太子太保。辛丑罷，又三年而卒，年七十一。隆慶初，贈少保，謚肅敏。
先生主張橫渠之論理氣，以為「氣外無性」，此定論也。但因此而遂言「性有善有不善」，並不信孟子之性善，則先生仍未知性也。蓋天地之氣，有過有不及，而有愆陽伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時雖有過不及，而萬古之中氣自如也，此即理之不易者。人之氣稟，雖有清獨強弱之不齊，而滿腔惻隱之心，觸之發露者，則人人所同也，此所謂性即在清濁強弱之中，豈可謂不善乎？若執清濁強弱，遂謂性有善有不善，是但見一時之愆陽伏陰，不識萬古常存之中氣也。
先生受病之原，在理字不甚分明，但知無氣外之理，以為氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理若一物，與氣相附為有無，不知天地之間，只有氣更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳。亦以人之氣本善，故加以性之名耳。如人有惻隱之心，亦只是氣，因其善也，而謂之性，人死則其氣散，更可性之可言？然天下之人，各有惻隱，氣雖不同而理則一也。
故氣有萬氣，理只一理，以理本無物也。宋儒言理能生氣，亦只誤認理為一物，先生非之，乃仍蹈其失乎？
雅述
學者始而用功，必須立敬存誠，以持其志，而後有進。久而純熟，動靜與道為一，則誠敬不待養而自存，志不待持而自定矣。程子論持志曰：「只此便是私。」此言亦過高，儒者遂以主敬存誠，以持志為有意而不務，殊失下學上達之意，近禪氏之虛靜矣。
漠無朕，萬象森然已具，此靜而未感也。人心與造化之體皆然，使無外感，何有於動？故動者緣外而起者也。應在靜也，機在外也，已應矣，靜自如。故謂動以擾靜則可，謂動生於靜則不可，而況靜生於動乎？
四時行，百物生，可以觀天；動作行事，可以觀聖人。內藴不可知，而外者可以概 。天除卻四時百物，聖人除卻動作行事，則其道隱矣，將何以為知天知聖之具？儒者好高，乃謂以動作言語求聖人為末，過矣。推此意也，直欲枯禪白坐以見性乎？
世變有漸，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。聖人拯變於未然，在乎其勢而已矣。平其勢在理，其人情而已矣。故將怨者則德之，將渙者則萃之，將昂者則抑之，此聖人先幾之神也。
悠悠坐視，養亂焉耳矣。
天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。
薛文清云：「《中庸》言明善，不言明性，善即性也。」愚謂性道有善有不善，故用明，使皆善而無惡，何用明為？聖人又何強為修道以立教哉？自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭雖勉於德行，而惰於冥冥者不可勝計，猶賴讀書以維持之。故謂人心皆善者，非聖人大觀真實之論也。
聖賢之所以為知者，不過思慮見聞之會而已。世之儒者，乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無知，以為大知，嗟乎！其禪乎？不思甚矣。殊不知思與見聞，必由於吾心之神，此內外相須之自然也。
嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容已者。自余因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞諸他人養之，長而惟知所養者為親耳，涂而遇諸父母，視之則常人焉耳。
此可謂天性之知乎？由父子之親觀之，則凡萬物萬事之知，皆因習因悟因過因疑而然，人也，非天也。近儒好高之論，別出德性之知，以為知之至，而卑學問思辨之知為不足而不至。聖人雖生知，惟性善達道二者而已。其因習因悟因過因疑之知，與人大同。
