況禮樂名物，古今事變，必待學而後知者哉！

博粗而約精，博無定而約執其要，博有過不及，而約適中也，此為學心法。世儒乃曰：「在約而不在博。」嗟乎！博惡乎雜者斯可矣！約不自博而出，則單寡而不能以折中，執一而不能以時措，其不遠於聖者幾希！

性生於氣，萬物皆然。宋儒只為強成孟子性善之說，故離氣而論性，使性之實不明於後世。明道曰：「性即氣，氣即性，生之謂也。」又曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之便不是。」又曰：「惡亦不可不謂之性。」此三言者，於性極為明盡，後之學者，梏於朱子「本然氣質」二性之說，而不致思，悲哉！

諸儒於體魄魂氣皆云兩物，又謂魄附於體，魂附於氣，此即氣外有神，氣外有性之說，殊不然。體魄魂氣，一貫之道也。體之靈為魄，氣之靈為魂，有體即有魄，有氣即有魂，非氣體之外，別有魂魄來附之也。氣在則生而有神，故體之魄亦靈，氣散則神去，體雖在而魄亦不靈矣。

是神氣者，又體魄之主，豈非一貫之道乎？知魂魄之道，則神與性可知矣。

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格物之訓，程、朱皆訓至字。程子則曰：「格物而至於物。」此重疊不成文義。朱子則曰：「窮至事物之理。」是至字上又添出一窮字。聖人之言直截，決不如此。不如訓以正字，直截明當，義亦疏通。

天之氣有善有惡，觀四時風雲霾霧霜雹之會，與夫寒暑毒厲瘴疫之偏，可 矣。況人之生，本於父母精血之湊，與天地之氣，又隔一層。世儒曰：「人本天氣，故有善而無惡。」近於不知本始。

老、莊謂道生天地，宋儒謂天地之先，只有此理。此乃改易面目立論耳，與老、莊之旨何殊？愚謂天地未生，只有元氣，元氣具，則造化人物之道理即此而在，故元氣之上無物、無道、無理。

《易》雖有數，聖人不論數而論理，要諸盡人事耳，故曰「得其義則象數在其中」。自邵子以數論天地人物之變，棄人為而尚定命，以故後學論數紛紜，廢置人事，別為異端，害道甚矣。

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靜，寂而未感也；動，感而遂通也。皆性之體也。聖人養靜以虛，故中心無物，聖人慎動以直，故順理而應。此皆性學之不得已者。

後儒獨言主靜以立本，而略於慎動，遂使克己復禮之學不行，而後生小子，以靜為性真，動為性妄，流於禪靜空虛矣。

人之生也，使無聖人修道之教，君子變質之學，而惟循其性焉，則禮樂之節無聞，倫義之宜罔察，雖稟上智之資，亦寡陋而無能矣。況其下者乎？

文中子曰：「性者五常之本，蓋性一也，因感而動為五。」是五常皆性為之也，若曰「性即是理」，則無感、無動、無應，一死局耳。文中子之見為優。荀悅曰：「情意心志，皆性動之別名。」言動則性有機發之義，若曰理，安能動乎？

或謂「氣有變，道一而不變」，是道自道，氣自氣，岐然二物，非一貫之妙也。道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆風雨有震擊飄忽，山川海瀆有崩虧竭溢，草木昆蟲有榮枯生化，群然變而不常矣，況人事之盛衰得喪，杳無定端，乃謂道一而不變得乎？氣有常有不常，則道有變有不變，一而不變，不足以該之也。

太極者，道化至極之名，無象無數，而天地萬物莫不由之以生，實混沌未判之氣也。故曰「元氣」。儒者曰：「太極散而為萬物，萬物各具一太極。」斯言誤矣。

何也？元氣化為萬物，萬物各受元氣而生，有美惡有偏全，或人或物，或大或小，萬萬不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可。太極元氣混全之稱，萬物不過各具一支耳。

孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未嘗不在。其言「口目耳鼻四肢之慾，性也，有命焉，君子不謂性也」。豈非不正之性乎？是性之善與不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立論，而遺其所謂不正者，豈非惑乎？

朱子答蔡季通云：「人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性主於理而無形，氣主於形而有質。」即此數言，見先生論性，劈頭就差。人具形氣而後性出焉，今曰性與氣合，是性別是一物，不從氣出，有生之後相來附合耳。此理然乎？人有生氣則性存，無生氣則性滅，不可離而論者也。

如耳之能聽，目之能視，心之能思，皆耳目心之固有者，無耳目心，則視聽與思，尚能存乎？聖人之性，亦自形氣而出，但以聖人之形氣純粹，故其性無不善。眾人形氣駁雜，故其性多不善耳。

人生而靜，天之性也，感於物而動，性之慾也。此非聖人語。靜屬天性，動亦天性，但常人之性，動以物者多，不能盡皆天耳。性者合內外而一之道也，動以天理者，靜必有理以主之，動以人欲者，靜必有欲以基之，靜為天理，而動即逐於人欲，是內外心 不相合一矣。

佛氏教人，任持自性。持自性者，執自己之本性也。言一切眾生，皆有本覺，謂本性之靈覺處，雖流轉六道，受種種身，而此覺性不曾失滅，故以此為真性。儒者不達性氣一貫之道，無不浸浸然入於其中。

朱子謂本然之性，超乎形氣之外，其實自佛氏本性靈覺而來，謂非依旁異端得乎？大抵性與氣離而二之，必不可得。佛氏養修真氣，雖離形而不散，故其性亦離形而不滅，以有氣即有性耳。佛氏既不達此，儒者遂以性氣分而為二，誤後世之學甚矣。

慎言

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