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明儒學案
又如《大學》絜矩之義，且謂朱《註》以格物而謂之窮理，古未之聞也。如此言，意雖近，而於本文義，恐未盡會通，終有支節窒礙處。愚觀《書》贊堯「敬德之光」，曰「格于上下」。《舜典》言「巡狩，至於北嶽，歸格于文祖」。
又「禹征有苗，三旬逆命。舜乃誕敷文德，舞于羽于兩階。七旬，有苗格」。《詩》言「魯侯允文允武，照假烈祖」。
皆有誠意感通之義。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實一也。朱《註》謂「窮至事物之理」，與《易》「知至至之」義同，本亦無害，但於感通之義稍殊，故至後議日紛如也。《易》曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」彼固聖人之事，而學未有不由是而得也。原格字義本扞格，有未通求通之義，猶古治為亂，以治亂而曰亂也。蓋萬事萬物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。惟於氣稟物慾，或有偏蔽扞格，故於明處無由可通，只以吾心當然之理，精思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂「精義入神，觀其會通」是也。
如是則向之齟齬扞格於吾前者，皆將渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來，種種皆化，物物皆理，萬物皆歸一太極也。知豈有不致？意豈有不誠者乎？
非禮勿言之訓，程子之箴確矣。大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢為多言。況有悖入興戎損氣之為害哉？抑嘗驗之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹言也。
為學作事，忌求近功，一求近功，則自畫氣阻，淵源莫極。楊、墨、告子之徒，霸者之功業是也。聖人無近功，故至誠無息。孔子不知老之將至，若顏子未見其止，孟子深造之以道，是不求近功。
法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級也。
程子論《易》：「生之謂性，人生而靜以上不容說。」蓋謂天命流行而生人物，始有性。人生而靜，道理藴而未感，故為天之性，感於物而動，為性之慾。欲即喜怒哀樂之情也。
若以靜推而上之，則為造化未形時，只是一團氣涵理在，故不可言性。言性即墮形氣中，非復性之本體矣。
孟子說「存心養性」，四字精密，二者雖開說而義實相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理，而寓於心。有感則情動，隨物而遷，心有存焉者寡矣。心既不存，則人欲日長，天理日消，故存心所以養性，養性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂「尊德性」，《易》所謂「成性存存」是也。
良心既存，物不擾動，《大學》之「之定」，《易》之「艮其背，不獲其身」時也。定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學》之謂靜，《易》「敬以直內」時也。由感而動，出皆常理，《易》動以天為無妄，《中庸》之謂「和」時也。由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛物，而物各得其所，孔子所謂「一以貫之」時也。
故存心養性工夫，其效甚大。
性字訓義心生，以人心具此生理，而實不外乎氣也。程子以為性出於天，才出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。若專以氣用事，則闇於理義，為剛狠給惠，而非所謂稟受之才矣。孟子所謂「非天之降才爾殊」，言不能盡其才者也可見。
明道答橫渠《定性書》，大意動靜皆定，不留將迎，不繫內外，此性所以？定也。次言無情者定之本，順應者定之用，既無情順應，自不須除外誘，除則增一套事。《易》所謂「至賾而不可惡」也，引《易》艮止為內定，孟語不鑿為外定，故兩忘無事，靜而明通，如聖人順應喜怒之常在於物，而中無所繫也。後言忘怒觀理，乃學者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或謂人心本無靜，氣化流行，亦無靜時。愚觀《易》《繫辭》曰：「夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。」又曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」蓋非靜無翕其動，非動無闢其靜，乾為至健，而有動靜，故曰：「人生而靜，天之性也。」以為無靜，非也。
人生存養不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。《易》以「尺蠖之屈，龍蛇之蟄」，皆自外而內，「退藏於密」之事。下言「精義入神，窮理入於微妙」，如《中庸》之盡精微，乃為致用之本。利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資，此正是內外交相養之道。
蘇季明問「喜怒哀樂未發前求中」。程子曰：「不可求，求即是思，思即已發，不可謂之中也。」又問：「呂學士言當求之於喜怒哀樂之前，何如？」曰。「不可。
既有知覺，卻是動也，怎生言靜？」後來羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象為何如，而求所謂中者。想其觀字，亦如言聖人之能反觀，非費思求索之謂，必有默會自得處。孟子言平旦好惡，雖是動，亦於本心未梏之際觀之。學者於此二者，交用其功，則天理常存，善端呈見，日用動靜，蓋有渾合自得而不自知矣。
《易無妄》，心有天人兩端而已。天理渾然處，自有泛應端緒出來，無思無為，所謂道心也。若感物而動，為性之慾，既與物涉，便有計較安排，雖善惡不同，均為人心也。道心動皆天理真實，故為無妄，人心稍涉計較安排，雖善亦妄矣。
察則決之之方，敬則守之之法也。
又「禹征有苗，三旬逆命。舜乃誕敷文德，舞于羽于兩階。七旬，有苗格」。《詩》言「魯侯允文允武，照假烈祖」。
皆有誠意感通之義。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實一也。朱《註》謂「窮至事物之理」，與《易》「知至至之」義同，本亦無害，但於感通之義稍殊，故至後議日紛如也。《易》曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」彼固聖人之事，而學未有不由是而得也。原格字義本扞格，有未通求通之義，猶古治為亂，以治亂而曰亂也。蓋萬事萬物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。惟於氣稟物慾，或有偏蔽扞格，故於明處無由可通，只以吾心當然之理，精思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂「精義入神，觀其會通」是也。
如是則向之齟齬扞格於吾前者，皆將渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來，種種皆化，物物皆理，萬物皆歸一太極也。知豈有不致？意豈有不誠者乎？
非禮勿言之訓，程子之箴確矣。大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢為多言。況有悖入興戎損氣之為害哉？抑嘗驗之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹言也。
法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級也。
程子論《易》：「生之謂性，人生而靜以上不容說。」蓋謂天命流行而生人物，始有性。人生而靜，道理藴而未感，故為天之性，感於物而動，為性之慾。欲即喜怒哀樂之情也。
若以靜推而上之，則為造化未形時，只是一團氣涵理在，故不可言性。言性即墮形氣中，非復性之本體矣。
孟子說「存心養性」，四字精密，二者雖開說而義實相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理，而寓於心。有感則情動，隨物而遷，心有存焉者寡矣。心既不存，則人欲日長，天理日消，故存心所以養性，養性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂「尊德性」，《易》所謂「成性存存」是也。
良心既存，物不擾動，《大學》之「之定」，《易》之「艮其背，不獲其身」時也。定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學》之謂靜，《易》「敬以直內」時也。由感而動，出皆常理，《易》動以天為無妄，《中庸》之謂「和」時也。由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛物，而物各得其所，孔子所謂「一以貫之」時也。
故存心養性工夫，其效甚大。
性字訓義心生，以人心具此生理，而實不外乎氣也。程子以為性出於天，才出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。若專以氣用事，則闇於理義，為剛狠給惠，而非所謂稟受之才矣。孟子所謂「非天之降才爾殊」，言不能盡其才者也可見。
明道答橫渠《定性書》，大意動靜皆定，不留將迎，不繫內外，此性所以？定也。次言無情者定之本，順應者定之用，既無情順應，自不須除外誘，除則增一套事。《易》所謂「至賾而不可惡」也，引《易》艮止為內定，孟語不鑿為外定，故兩忘無事，靜而明通，如聖人順應喜怒之常在於物，而中無所繫也。後言忘怒觀理，乃學者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或謂人心本無靜，氣化流行，亦無靜時。愚觀《易》《繫辭》曰：「夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。」又曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」蓋非靜無翕其動，非動無闢其靜，乾為至健，而有動靜，故曰：「人生而靜，天之性也。」以為無靜，非也。
人生存養不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。《易》以「尺蠖之屈，龍蛇之蟄」，皆自外而內，「退藏於密」之事。下言「精義入神，窮理入於微妙」，如《中庸》之盡精微，乃為致用之本。利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資，此正是內外交相養之道。
蘇季明問「喜怒哀樂未發前求中」。程子曰：「不可求，求即是思，思即已發，不可謂之中也。」又問：「呂學士言當求之於喜怒哀樂之前，何如？」曰。「不可。
既有知覺，卻是動也，怎生言靜？」後來羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象為何如，而求所謂中者。想其觀字，亦如言聖人之能反觀，非費思求索之謂，必有默會自得處。孟子言平旦好惡，雖是動，亦於本心未梏之際觀之。學者於此二者，交用其功，則天理常存，善端呈見，日用動靜，蓋有渾合自得而不自知矣。
《易無妄》，心有天人兩端而已。天理渾然處，自有泛應端緒出來，無思無為，所謂道心也。若感物而動，為性之慾，既與物涉，便有計較安排，雖善惡不同，均為人心也。道心動皆天理真實，故為無妄，人心稍涉計較安排，雖善亦妄矣。
察則決之之方，敬則守之之法也。
