盧梭傳 P 56
盧梭傳
作者：布老虎
第56，共57。
用，試圖用另一種思想觀念取代儒學的地位。五四時期知識界對儒學的批判屬於後一種，所使用的理論武器是西方的民主和科學思想。但晚清儒學的今、①古文經學派所做的工作，顯然屬於儒家思想的內在超越 。今文經學派的人物康有為及其追隨者梁啟超、譚嗣同，古文經學派的人物章太炎、劉師培，都②不懷疑傳統儒學仍有其現代意義 ，他們同時也對自由、平等、民權這些西方觀念一部分來自于英國的自由主義相當地贊同。
康有為《大同書》和譚嗣同《仁學》的基礎就是自由和平等的思想。而我們在前文已經看到，古文經學派的劉師培和章太炎更是對盧梭推崇備至。
為什麼這些受過系統儒學教育的學者，對西方諸如自由、平等、人權、民主等一系列觀念一見傾心呢？根本的原因恐怕還是因為傳統儒家思想中的某些因素與這些西方觀念產生了共鳴。誠然，劉師培說黃宗羲「其學術思想與盧梭同」，有附會之嫌，但若稱明清以來儒學的民間思想基調有助于吸收①西方觀念，則可以說得通 。這種思想基調即是強調庶民的利益高於統治者的利益，匹夫匹婦對國家擁有與統治者同等的義務和權利。黃宗羲的《明夷待訪錄》、顧炎武的《日知錄》、王夫之的《黃書》等，都體現了這種儒學的在民間的思想基調。
而明清以來儒學的這種思想基調對於吸收西學起了橋樑的作用，否則，我們就很難解釋《大同書》、《仁學》這類中西思想雜糅的著作，為何能對普通士子產生那麼大的影響呢。晚清知識界大多數人對盧梭的學說並無直接的認識，他們差不多都是從第二或第三手資料瞭解盧梭的。
相反，對於傳統儒學，他們卻都熟諸於心，而明清以來的儒學民間思想基調，恰好有利於接引自由、平等、主權在民等盧梭的政治理論，因而盧梭理論也就成了儒家思想內在超越的外部誘因。
晚清時期儒家思想的內在超越，由今、古文經學派學者所共同完成，他們需要西方觀念、思想的介入作為外部誘因。因此，盧梭幻象的構建，在一定意義上，就是這種內在超越的副產品，而儒家思想的內在超越則是生成盧梭幻象的內在根源。四改良和革命的期待改良和革命是生成盧梭幻象最簡單而又直接的動力。在晚清的精神氛圍中，知識界的許多人已無法再平靜地面對兩千年未有之大變局，救亡圖存是迫在眉睫的事情，對清政府的政體實行改良還是革命，使知識界面臨選擇。
儘管與持溫和的改良和激進的革命觀點的人進行過激烈的論辯，但在傳播、介紹民約論上，改良派和革命派知識分子一度都相當積極，「盧梭民約甘露①一勺，冀灑遍大千華嚴法界」， 這是改良派和革命派共同的期待。
改良派和革命派的刊物在本世紀初都大量援引盧梭的言論，盧梭以及與之相關的民約、民權等概唸經常出現。《新民叢報》、《教育世界》、《民報》等紛紛刊出盧梭的畫像，名目卻又不同，分別稱為「政治學大家」、「哲學大家」、「第一民權主義大家」，可見當時人們對盧梭的把握偏重於政治層面。《遊學譯編》第十二期1903中有一篇小說《黃人世界》，將“自 ① 參見余英時《現代儒學的回顧與展望》，載《中國文化》第11期，1995，第l—25頁。
② 章太炎雖寫過《訂孔》批駁儒學，但那是出於對康有為過分擁戴「孔教」的反感，綜觀其一生，章太炎仍對儒家理想懷有認同感。參見《現代儒學的回顧與展望》，第10頁。
① 參見余英時《現代儒學的回顧與展望》，載《中國文化》第11期，1995，第1—25頁。
① 《江蘇》第4期，《新中國傳奇》。
②由不死經”、「革命大主義」等與盧梭並論 ，語言粗糙拖沓，顯見是倉猝寫就，其目的在書中表現得很分明，就是為了種族革命。前文論及的小說《黃繡球》中也提到盧梭作為「新學的口頭禪」被「議論不休」，卻無人分得清楚民約、民權這些概念。這使我們看到，晚清知識界並沒有多少人認真地研究過《社會契約論》，這種對盧梭理論生吞活剝的現象很普遍，即便像梁啟超這樣的人物，在編寫《盧梭學案》時，也沒有表現出認真研究的態度。
《民報》社的馬君武、汪精衛等人接觸過《社會契約論》的法文原著，馬君武曾說：「今之真知盧騷，輸入其真理於方醒之中國者，乃自予始也。」③然而，他和汪精衛更多的是用民約論的名詞進行辯論，反對改良派的政治主張，宣揚民主共和。而其自詡的《民約論》譯本卻直到民國後才完成。很明顯，當時革命的熱情壓倒了忠實翻譯的願望，而實現革命理想並不需要真正的社會契約論，只需有民主、自由、人權這些宣傳口號，加上具體的組織和行動就夠了。
盧梭形象在改良派和革命派筆下不盡相同，有一些能夠加以區分。但是，無論改良派還是革命派，都在有意無意地建構盧梭幻象，盧梭是他們共同的政治期望，而盧梭政治理論本身的豐富性，也為他們改良或革命的理解提供了可能。當政治激情膨脹的時候，盧梭是這種激情最佳的寄居處，他使幻象的生成具有巨大的動力；而一旦激情成為陳跡，幻象的解構和消亡也就成了它順理成章的命運。
康有為《大同書》和譚嗣同《仁學》的基礎就是自由和平等的思想。而我們在前文已經看到，古文經學派的劉師培和章太炎更是對盧梭推崇備至。
為什麼這些受過系統儒學教育的學者，對西方諸如自由、平等、人權、民主等一系列觀念一見傾心呢？根本的原因恐怕還是因為傳統儒家思想中的某些因素與這些西方觀念產生了共鳴。誠然，劉師培說黃宗羲「其學術思想與盧梭同」，有附會之嫌，但若稱明清以來儒學的民間思想基調有助于吸收①西方觀念，則可以說得通 。這種思想基調即是強調庶民的利益高於統治者的利益，匹夫匹婦對國家擁有與統治者同等的義務和權利。黃宗羲的《明夷待訪錄》、顧炎武的《日知錄》、王夫之的《黃書》等，都體現了這種儒學的在民間的思想基調。
而明清以來儒學的這種思想基調對於吸收西學起了橋樑的作用，否則，我們就很難解釋《大同書》、《仁學》這類中西思想雜糅的著作，為何能對普通士子產生那麼大的影響呢。晚清知識界大多數人對盧梭的學說並無直接的認識，他們差不多都是從第二或第三手資料瞭解盧梭的。
晚清時期儒家思想的內在超越，由今、古文經學派學者所共同完成，他們需要西方觀念、思想的介入作為外部誘因。因此，盧梭幻象的構建，在一定意義上，就是這種內在超越的副產品，而儒家思想的內在超越則是生成盧梭幻象的內在根源。四改良和革命的期待改良和革命是生成盧梭幻象最簡單而又直接的動力。在晚清的精神氛圍中，知識界的許多人已無法再平靜地面對兩千年未有之大變局，救亡圖存是迫在眉睫的事情，對清政府的政體實行改良還是革命，使知識界面臨選擇。
改良派和革命派的刊物在本世紀初都大量援引盧梭的言論，盧梭以及與之相關的民約、民權等概唸經常出現。《新民叢報》、《教育世界》、《民報》等紛紛刊出盧梭的畫像，名目卻又不同，分別稱為「政治學大家」、「哲學大家」、「第一民權主義大家」，可見當時人們對盧梭的把握偏重於政治層面。《遊學譯編》第十二期1903中有一篇小說《黃人世界》，將“自 ① 參見余英時《現代儒學的回顧與展望》，載《中國文化》第11期，1995，第l—25頁。
② 章太炎雖寫過《訂孔》批駁儒學，但那是出於對康有為過分擁戴「孔教」的反感，綜觀其一生，章太炎仍對儒家理想懷有認同感。參見《現代儒學的回顧與展望》，第10頁。
① 參見余英時《現代儒學的回顧與展望》，載《中國文化》第11期，1995，第1—25頁。
① 《江蘇》第4期，《新中國傳奇》。
②由不死經”、「革命大主義」等與盧梭並論 ，語言粗糙拖沓，顯見是倉猝寫就，其目的在書中表現得很分明，就是為了種族革命。前文論及的小說《黃繡球》中也提到盧梭作為「新學的口頭禪」被「議論不休」，卻無人分得清楚民約、民權這些概念。這使我們看到，晚清知識界並沒有多少人認真地研究過《社會契約論》，這種對盧梭理論生吞活剝的現象很普遍，即便像梁啟超這樣的人物，在編寫《盧梭學案》時，也沒有表現出認真研究的態度。
《民報》社的馬君武、汪精衛等人接觸過《社會契約論》的法文原著，馬君武曾說：「今之真知盧騷，輸入其真理於方醒之中國者，乃自予始也。」③然而，他和汪精衛更多的是用民約論的名詞進行辯論，反對改良派的政治主張，宣揚民主共和。而其自詡的《民約論》譯本卻直到民國後才完成。很明顯，當時革命的熱情壓倒了忠實翻譯的願望，而實現革命理想並不需要真正的社會契約論，只需有民主、自由、人權這些宣傳口號，加上具體的組織和行動就夠了。
盧梭形象在改良派和革命派筆下不盡相同，有一些能夠加以區分。但是，無論改良派還是革命派，都在有意無意地建構盧梭幻象，盧梭是他們共同的政治期望，而盧梭政治理論本身的豐富性，也為他們改良或革命的理解提供了可能。當政治激情膨脹的時候，盧梭是這種激情最佳的寄居處，他使幻象的生成具有巨大的動力；而一旦激情成為陳跡，幻象的解構和消亡也就成了它順理成章的命運。
