明儒學案 P 15
明儒學案
作者：黃宗羲
第15，共462。
王道之外無坦途，仁義之外無功利。
人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。
意者，心有專主之謂，《大學》解以為心之所發，恐未然。蓋心之發，情也。惟朱子《訓蒙詩》言「意乃情專所主時」為近。
一本而萬殊，萬殊而一本，學者須從萬殊上一一窮究，然後會於一本。若不於萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。
端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處；提撕喚醒，是敬之接續處；主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗處。
敬該動靜，靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。
古人老而德愈進者，是持守得定，不與血氣同衰也。今日才氣之人，到老年便衰，是無持養之功也。
陳公甫說「物有盡而我無盡」，即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事，在天地間，是我之真性，謂他人不能見、不能覺，我能獨覺，故曰：「我大、物小，物有盡而我無盡。」殊不知物我一理，但有偏正清濁之異。以形氣論之，生必有死，始必有終，安得我獨無盡哉！以理論之，則生生不窮，人與物皆然。
老氏既說無，又說「杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物」，則是所謂無者，不能無矣。釋氏既曰空，又說「有個真性在天地間，不生不滅，超脫輪迴」則是所謂空者，不能空矣，此老釋之學，所以顛倒錯謬，說空說虛，說無說有，皆不可信。若吾儒說有則真有，說無則真無，說實則真實，說虛則真虛，蓋其見道明白精切，無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性，故言多邪遁。
以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說空說無？以氣論之，則有聚散虛實之不同，聚則為有，散則為無；若理則聚有聚之理，散有散之理，亦不可言無也。氣之有形體者為實，無形體者為虛；若理則無不實也。
問：「老氏言『有生於無』，佛氏言『死而歸真』，何也？”曰：“此正以其不識理，只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生，言『自無中而生』；佛氏不識此身如何死，言『死而歸真』。殊不知生有生之理，不可謂無；以死而歸真，是以生為不真矣。」
問：「佛氏說『真性不生不滅』，其意如何？”曰：“釋氏以知覺運動為性，是氣之靈處，故又要把住此物，以免輪迴。愚故曰：『老氏不識道，妄指氣之虛者為道；釋氏不識性，妄指氣之靈者為性。』」
橫渠言「氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水」。某未敢以為然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝之時是此水，既釋，又只是此元初水也。
未有致知而不在敬者，敬其本歟！
今人言心，便要求見本體，察見寂然不動處，此皆過也。古人只言涵養、言操存，曷嘗言求見、察見？若欲求察而見其心之體，則內？自相攫亂，反無主矣。然則古人言提撕喚醒，非歟？曰提才撕喚醒，則心惕然而在，非察見之謂也。
天地氣化，無一息之停，人物之生，無一時少欠。今天下人才盡有，只因聖學不講，故懵倒在這？
不愧屋漏，雖無一事，然萬理森然已具於其中。此是體也，但未發耳。老、佛以為空無，則本體已絶矣。老、佛有體無用，吾謂正是其體先絶於內，故無用於外也。
其心肅然，則天理即在。故程子曰：「敬可以對越上帝。」
若窮理到融會貫通之後，雖無思可也；未至此，當精思熟慮以窮其理。故上蔡「何思何慮」，程子以為太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪學空虛，反引「何思何慮」而欲強合之，誤矣。
心粗最害事。心粗者，敬未至也。
今人屏絶思慮以求靜，聖賢無此法。聖賢只戒慎恐懼，自無許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣，一是要無心，空其心，一是覊制其心，一是照觀其心；儒家則內存誠敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬理，森然具備，禪家心存而寂滅無理；儒者心存而有主，禪家心存而無主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠，主一是敬。
存養雖非行之事，亦屬乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。
天理有善而無惡，惡是過與不及上生來。人性有善而無惡，惡是氣稟物慾上生來。才昏惰，義理自喪。
太極之虛中者，無昏塞之患，而萬理咸具也。惟其虛所以能涵具萬理，人心亦然。老、佛不知，以為真虛空無物，而萬理皆滅也。太極之虛，是無形氣之昏塞也；人心之虛，是無物慾之蔽塞也，若以為真空無物，此理具在何處？
人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無本。
學老、釋者多詐，是他在實理上剷斷了，不得不詐。嚮日李鑑深不認他是譎，吾曰：「君非要譎，是不奈譎何！」
學知為己，亦不愁你不戰戰兢兢。
釋氏是認精魂為性，專一守此，以此為超脫輪迴。陳公甫說「物有盡而我無盡」，亦是此意。程子言「至忙者如禪客」，又言「其如負版之蟲，如抱石投河」。朱子謂其只是「作弄精神」。
此真見他所造，只是如此模樣。緣他當初，只是去習靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以為真空。言道理，只有這個極玄極妙，天地萬物都是這個做出來，得此，則天地萬物雖壞，這物事不壞，幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。
人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。
一本而萬殊，萬殊而一本，學者須從萬殊上一一窮究，然後會於一本。若不於萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。
端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處；提撕喚醒，是敬之接續處；主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗處。
敬該動靜，靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。
古人老而德愈進者，是持守得定，不與血氣同衰也。今日才氣之人，到老年便衰，是無持養之功也。
陳公甫說「物有盡而我無盡」，即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事，在天地間，是我之真性，謂他人不能見、不能覺，我能獨覺，故曰：「我大、物小，物有盡而我無盡。」殊不知物我一理，但有偏正清濁之異。以形氣論之，生必有死，始必有終，安得我獨無盡哉！以理論之，則生生不窮，人與物皆然。
老氏既說無，又說「杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物」，則是所謂無者，不能無矣。釋氏既曰空，又說「有個真性在天地間，不生不滅，超脫輪迴」則是所謂空者，不能空矣，此老釋之學，所以顛倒錯謬，說空說虛，說無說有，皆不可信。若吾儒說有則真有，說無則真無，說實則真實，說虛則真虛，蓋其見道明白精切，無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性，故言多邪遁。
以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說空說無？以氣論之，則有聚散虛實之不同，聚則為有，散則為無；若理則聚有聚之理，散有散之理，亦不可言無也。氣之有形體者為實，無形體者為虛；若理則無不實也。
問：「老氏言『有生於無』，佛氏言『死而歸真』，何也？”曰：“此正以其不識理，只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生，言『自無中而生』；佛氏不識此身如何死，言『死而歸真』。殊不知生有生之理，不可謂無；以死而歸真，是以生為不真矣。」
橫渠言「氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水」。某未敢以為然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝之時是此水，既釋，又只是此元初水也。
未有致知而不在敬者，敬其本歟！
今人言心，便要求見本體，察見寂然不動處，此皆過也。古人只言涵養、言操存，曷嘗言求見、察見？若欲求察而見其心之體，則內？自相攫亂，反無主矣。然則古人言提撕喚醒，非歟？曰提才撕喚醒，則心惕然而在，非察見之謂也。
天地氣化，無一息之停，人物之生，無一時少欠。今天下人才盡有，只因聖學不講，故懵倒在這？
不愧屋漏，雖無一事，然萬理森然已具於其中。此是體也，但未發耳。老、佛以為空無，則本體已絶矣。老、佛有體無用，吾謂正是其體先絶於內，故無用於外也。
其心肅然，則天理即在。故程子曰：「敬可以對越上帝。」
若窮理到融會貫通之後，雖無思可也；未至此，當精思熟慮以窮其理。故上蔡「何思何慮」，程子以為太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪學空虛，反引「何思何慮」而欲強合之，誤矣。
心粗最害事。心粗者，敬未至也。
今人屏絶思慮以求靜，聖賢無此法。聖賢只戒慎恐懼，自無許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣，一是要無心，空其心，一是覊制其心，一是照觀其心；儒家則內存誠敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬理，森然具備，禪家心存而寂滅無理；儒者心存而有主，禪家心存而無主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠，主一是敬。
存養雖非行之事，亦屬乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。
天理有善而無惡，惡是過與不及上生來。人性有善而無惡，惡是氣稟物慾上生來。才昏惰，義理自喪。
太極之虛中者，無昏塞之患，而萬理咸具也。惟其虛所以能涵具萬理，人心亦然。老、佛不知，以為真虛空無物，而萬理皆滅也。太極之虛，是無形氣之昏塞也；人心之虛，是無物慾之蔽塞也，若以為真空無物，此理具在何處？
人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無本。
學老、釋者多詐，是他在實理上剷斷了，不得不詐。嚮日李鑑深不認他是譎，吾曰：「君非要譎，是不奈譎何！」
學知為己，亦不愁你不戰戰兢兢。
釋氏是認精魂為性，專一守此，以此為超脫輪迴。陳公甫說「物有盡而我無盡」，亦是此意。程子言「至忙者如禪客」，又言「其如負版之蟲，如抱石投河」。朱子謂其只是「作弄精神」。
此真見他所造，只是如此模樣。緣他當初，只是去習靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以為真空。言道理，只有這個極玄極妙，天地萬物都是這個做出來，得此，則天地萬物雖壞，這物事不壞，幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。
