理者氣之主，今曰理隨氣具，各各不同，氣顧為理之主耶？曰此理所以為氣之主也，變化無方，大與為大，小與為小，常活潑潑，故曰理一而分殊。嘗自其分殊者而觀之，健不可以為順，順亦不可以為健，四德五常以至萬物理，各不能相通，此理疑若滯於方所矣。不知各在他分上，都是該得如此，大固無餘，小亦無欠，故能隨在具足，隨處充滿，更無空闕之處。若合而不可分，同而不復異，則是渾淪一死局，必也常混沌而後可耳。

天地者，陰陽五行之全體也，故許多道理，靜則 漠渾淪，體悉完具，動則流行發見，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？蓋天地之氣，其渣滓為物，偏而不備，塞而不通，健順五常之德，不復能全，但隨形氣所及而自為一理。飛者於空，潛者泳川，蠢動自蠕。草木何知，亦各自為榮瘁，不相假借陵奪。

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而能若蜂蟻之君臣，虎狼之父子，騶虞之仁，神羊之義，乃其塞處有這一路子開，故只具得這些子，即此一些子，亦便是理。

鳥之有鳳，獸之有麟，鱗之有龍，介之有龜，皆天地間氣所出，畢竟是渣滓中精英，故終與人不相似也。人稟二五精英之氣，故能具得許多道理，與天地同然。惟聖人陰陽合德，純粹至善，其性無不全，可以位天地，育萬物。自大賢以下，精英中不能無渣滓，這個性便被他蔽隔了。

各隨其所得渣滓之多寡，以為等差，而有智愚賢不肖之別。畢竟性無不同，但精英中帶了些渣滓，故學以變化其氣質，則渣滓渾化，可以復性之本體矣。夷狄之類，雖與人同，地形既偏，受氣亦雜，去禽獸不遠。聖人用夏變之，亦可進為中國，終不能純也。

鳥不可以為鳳，獸不可以為麟，其類異也。鱗或有可為龍者，其形雖異，而氣有相通耳。人與聖人本同一類，形既本同，其心豈容獨異？其心同則其性亦同，豈有不可至之理？故學而不至於聖人，皆自暴自棄者也。

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理同是一個該得如此，何故精英便具得許多，渣滓便具不得許多？蓋理無為，雖該得如此而不能如此，其敷施發用都是氣；氣雖能如此而又未必盡如此，蓋氣滯於有而其運又不齊，不能無精英渣滓。精英則虛而靈，故妙得這個理，渣滓則塞而蠢，故不能妙這個理。然理無不在，故渣滓上亦各自有個理。

人身小天地，但觀吾身，便可見萬物。人身渾是一團氣，那渣滓結為軀殼，在上為耳目，在下為手足之類；其精英之氣，又結為五臟於中，肝屬木，肺屬金，脾屬土，腎屬水，各得氣之一偏，亦與軀殼無異，故皆不能妙是理。心本屬火，至虛而靈，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健順五常之德咸備，而百行萬善皆由是而出焉。就軀殼上論，亦各有個道理，若五臟之相生相剋，手容之恭，足容之重，耳之聰，目之明，有個能如此的氣，便有個該得如此的做出來，夫子所謂一以貫之也。

古語雲「人者天地之心」，又曰「人官天地命萬物」，皆謂此也。

尊兄謂「理在萬物，各各渾全，就他分上該得處皆近於一偏，而不得謂之理」，則是此理淪於空虛，其於老氏所謂「無有入無間」，釋氏所謂「譬如月影散落萬川，定相不分，處處皆圓」者，何以異哉！自堯、舜以來，都不曾說別箇道理，先說箇中，所謂中，只是一箇恰好也。在這事上，必須如此，纔得恰好，在那事上，必須如彼，纔得恰好，許多恰好處，都只在是心上一個恰好底理做出來。故中有不偏不倚、無過不及之名，所論「恰好」，即「該得如此」之異名，豈可認此理為虛空一物也？古聖賢論性，正是直指當人氣質內各具此理而言，故伊川曰：「性即理也。」告子而下，荀、揚、韓諸人，皆錯認氣質為性，翻騰出許多議論來，轉加鶻突。

今尊兄又謂性合理與氣而成，則恐昧於形而上、下之別。夫子曰「一陰一陽之謂道」，又曰「易有太極」，皆在氣上直指此理而言，正以理氣雖不相離，然亦不曾相雜，故又曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」若性合理氣而成，則是形而上、下者可以相雜。理在天地間，元不曾與氣雜，何獨在人上便與氣相雜？更願尊兄於此加察。

復餘子積論性

然此亦非出於尊兄，先儒謂有天地之性，有氣質之性，分作兩截說了，故尊兄謂既是天地之性，只當以理言，不可遽謂之性，氣質之理，正是性之所以得名，可見理與氣質合而成性也。

竊嘗考諸古聖賢論性有二：其一以性與情對言，此是性之本義，直指此理而言。或以性與命對言，性與天道對言，性與道對言，其義一也。古性情字皆從心從生，言人生而具此理於心，名之曰性，其動則為情也。此於六書，屬會意，正是性之所以得名。

其一以性與習對言者，但取生字為義，蓋曰天地所生為性，人所為曰習耳。性從生，故借生字為義，程子所謂生之謂性，止訓所稟受者也。此於六書，自屬假借。六書之法，假借一類甚多，後儒不明，訓釋《六經》多為所梗，費了多少分疏，尊兄但取字書觀之，便自見得，今不能詳也。

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