心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。

性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。理，無動者也。

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常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。

未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理，無動者也，動即為欲。

循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。（能戒慎恐懼者是良知。）

照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。

無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則有二也，二則息矣。無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。

必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功，舍此之外，無別功矣。

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不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。

體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。

病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。（以上皆答陸原靜）（照心固照，妄心亦照”二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。未病服藥之說，大是可思。）

君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。

戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反為樂之累耶！（與舒國用）（最是發明宋儒敬之說。）

《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也，故曰：「同歸而殊途，一致而百慮。」天下何思何慮，雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何慮，正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。

（如此，方與不思善惡之說迥異。）

性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」，亦是。為學者各執一邊，只得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。

（以上答周道通）（先生之見，已到八九分。但云「性即是氣，氣即是性」，則合更有商量在。）

慎獨即是致良知。（與黃勉之）

凡謂之行者，只是着實去做這件事，若着實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。

原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。

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