佛氏所為善，念中善事也，與聖人言善絶不相干。韓子曰：「彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也固宜。」如佛氏所謂善，其無之也亦宜。

格物之功非一，其要歸於知本。知修身為本而本之，天下無餘事矣。蓋格來格去，知得世間總無身外之理，總無修外之工，正其本，萬事理更不向外着一念。如此自然純乎天理，而無一毫人欲之私，豈不是止至善也？程、朱錯認此謂知本是闕文，而謂格致別有傳，遂令「修身」、「為本」二節無歸着。

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後世知得此謂知本是原文，而謂格物只格本末，又令格物致知之工無下手。假令一無知識之人，不使讀書講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？

諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見窺之，尚有未究竟在。何則？聖人之學，上下一貫，故其表？精粗，無不兼到。舉要而言，循理而已。

循理便無事，即無思無為之謂也。今徒曰無思無為，得手者自不至遺棄事物，然已啟遺棄事物之弊矣。如曰「止於至善」，有何名相倚着之可言？至矣，極矣！今必曰「無善無惡」，又須下轉語曰：「無善無惡，乃所以為至善也。明者自可會通。」然而以之明心性者十之一，以之滅行檢者十之九矣。無思無為者，即無善無惡之謂也。未離知解，則未離門戶，未離門戶，則未離倚着，倚着易知，而無倚着之倚着難知也。故曰「尚有未究竟在」。

聖人之道，至易至簡，無可名言，故曰「予欲無言」。惟其無可言，故其可言者，人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見本體也？曰「此在人之信」，而非可以無思無為，無善無惡，轉令人走向別處也。如《易》曰：「乾，元亨利貞。」如言人仁義禮智之謂也。停停噹噹，本體如是而已。信得及者，別無一事，日用常行，人倫事物，無令少有汙壞而已。此所以為至易至簡也。

（以上《答顧涇陽》）

善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無着落處，其所學者，偽而已矣。然其機竅在於心，人心反覆入身來，故能向上尋去，下學而上達也。（《答馮少墟》）

方寸即宇宙也，世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地，為名言而已，非存養于思慮未發之先，為思慮而已。名言思慮，為憧憧之方寸而已。

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理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可為理，未窮之理，不可為心，此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無與焉，如是而已。

心一也，粘於軀殼者為人心，即為識；發於義理者為道心，即為覺。非果有兩心。然一轉則天地懸隔，謂之覺矣，猶以為形而下者，乘于氣機也。視聽持行皆物也，其則乃性也。

佛氏以擎拳豎拂，運水搬柴，總是神通妙用。蓋以縱橫豎直，無非是性，而毫釐之差，則于則上辨之。凡事稍不合則，必有不安，此見天然自有之中，毫髮差池不得。若觀佛氏於彞倫之際，多所未安，彼卻不顧也。

敬者絶無之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答劉念台》）

存養此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：「虛靈知覺，一而已矣。」而所以為知覺者不同，不嫌於分剖也。（《與錢啟新》）

貨色二字，落腳便成禽獸。（《與揭陽先生》）

自昔聖賢兢兢業業，不敢縱口說一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說底話，但是學問中人說以心性之虛，見為名教罪人者多矣。（《與管東溟》）

某洗心待益，但見本性，本無常變，變動他不得，一切變幻，皆銷歸於此。（《候趙儕鶴師》）

嘗妄意以為今日之學，寧守先儒之說，拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷于不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜為鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷於無忌憚之中庸。積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。（《答葉台山》）

學必須悟，悟後方知痛癢耳。知痛癢後，直事事放過不得。（《與羅匡湖》）

戒懼慎獨，不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不着一毛，惟是知是必行，知非必去，斬斬截截，潔潔淨淨，積習久之，至于動念必正，方是此件。不然只是見得他光景，不為我有。試體行不慊心之時，還是此件否耶？（《答耿庭懷》）

不患本體不明，只患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。

知危者便是道心。

人心一片太虛，是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，澈此則為明心。一點至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，澈此方為知性。或曰：「至善，是現成天則，有何層級？」曰：「所謂層級，就人見處言，身到此處，見到此處，進一層又一層，見到天然，停停噹噹處，方是天則。此即窮理之謂也。」或曰：「虛到極處，便見至善，豈虛是虛，善是善？」曰：「只看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也。」（以上《複錢漸菴》。

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