西方哲學史 P 90
西方哲學史
作者：羅素
第90，共341。
形而上學的錯誤出自于假設「所有的人」是「所有的人都有死」的主詞，與「蘇格拉底」是「蘇格拉底有死」的主詞，這兩者有着同一的意義。它使人可能認為在某種意義上，「所有的人」所指的與「蘇格拉底」所指的是同一類的一種整體。這就使得亞里士多德說，種類在某種意義上也就是實質。亞里士多德很謹慎地在限定這一陳述，但是他的弟子們，尤其是蒲爾斐利，卻表現得沒有這麼細心。
由於這一錯誤亞里士多德便陷入了另一種錯誤，他以為一個謂語的謂語可以成為原來主詞的謂語。假設我說「蘇格拉底是希臘人，所有的希臘人都是人」；亞里士多德便以為「人」是「希臘人」的謂語，而「希臘人」又是「蘇格拉底」的謂語，於是顯然可見「人」就是「蘇格拉底」的謂語。但事實上，「人」並不是「希臘人」的謂語。名字與謂語之間的區別，或者用形而上學的語言來說也就是個體與共相之間的區別，就這樣被他抹煞了，這給哲學帶來了多災多難的後果。所造成的混亂之一就是，設想只具有一個成員的類也就等於那一個成員。這就使人對於一這個數目不可能有一種正確的理論，並且造成了無窮無盡的有關於「一」的壞形而上學。
（2）對於三段論式估價過高三段論式僅僅是演繹論證中的一種。數學完全是演繹的，但在數學裡面三段論几乎從來也不曾出現過。當然我們有可能把數學論證重行寫成三段論的形式，但是那就會成為非常矯揉造作的了，而且也並不會使之更能令人信服。以算學為例：假設我買了價值四元六角三分錢的東西，付出了一張五元的鈔票，那麼應該找給我多少錢呢？把這樣一個簡單的數字寫成三段論的形式便會是荒謬絶倫的了，而且還會掩蔽了這一論證的真實性質。此外，在邏輯裡面也有非三段論式的推論，例如：「馬是一種動物，所以馬的頭是一種動物的頭」。事實上，有效的三段論僅只是有效的演繹法的一部分，它對於其他的部分並沒有邏輯的優先權。想賦予演繹法中的三段論以首要地位的這種試圖，就在有關數學推理的性質這個問題上把哲學家們引入了歧途。康德看出了數學並不是三段論式的，便推論說數學使用了超邏輯的原則；然而他卻認為超邏輯的原則和邏輯的原則是同樣確實可靠的。康德也象他的前人一樣，由於尊崇亞里士多德而被引入了歧途，儘管是在另一條不同的道路上。
（3）對於演繹法估計過高對於作為知識來源的演繹法，希臘人一般說來要比近代哲學家賦給了它以更大的重要性。在這一方面，亞里士多德要比柏拉圖錯誤得更少一些；他一再承認歸納法的重要性，並且他也相當注意這個問題：我們是怎樣知道演繹法所必須據之以出發的最初前提的？可是他也和其他的希臘人一樣，在他的認識論裡給予了演繹法以不適當的重要地位。我們可以同意（比如說）史密斯先生是有死的，並且我們可以很粗疏地說，我們之知道這一點乃是因為我們知道所有的人都有死。但是我們實際所知道的並不是「所有的人都有死」；我們所知道的倒不如說是象「所有生於一百五十年之前的人都有死，並且几乎所有生於一百年之前的人也都有死」這樣的東西。這就是我們認為史密斯先生也要死的理由。但是這種論證乃是歸納法，而不是演繹法。歸納法不象演繹法那樣確切可信，它只提供了或然性而沒有確切性；但是另一方面它卻給了我們以演繹法所不能給我們的新.知識。除了邏輯與純粹數學而外，一切重要的推論全都是歸納的而非演繹的；僅有的例外便是法律和神學，這兩者的最初原則都得自于一種不許疑問的條文，即法典或者聖書。除了探討三段論式的《分析前篇》而外，亞里士多德另有一些著作在哲學史上也有相當的重要性。其中之一就是《範疇篇》那個短期著作。新柏拉圖主義者蒲爾斐利給這部書寫過一片註釋，這片註釋對於中世紀的哲學有很顯著的影響；但是目前還是讓我們撇開蒲爾斐利而只限于談亞里士多德。
「範疇」這個字——無論是在亞里士多德的著作裡，還是在康德與黑格爾的著作裡——其確切涵意究竟指的是什麼，我必須坦白承認我始終都不能理解。我自己並不相信在哲學裡面「範疇」這一名詞是有用的，可以表示任何明確的觀念。亞里士多德認為有十種範疇：即，實體，數量，性質，關係，地點，時間，姿態，狀況，活動，遭受。對於「範疇」這一名詞所提到的唯一定義就是：「每一個不是復合的用」——接着就是上述的一串名單。這似乎是指凡是其意義並不是由別的字的意義所結合而成的每一個字，都代表着一種實體或一種數量等等。但是並沒有提到編排這十種範疇的名單所根據的是一種什麼原則。
「實體」首先就是既不能用以敘說主詞而且也不出現于主詞的東西。當一個事物儘管不是主詞的一部分，但沒有主詞就不能存在時，我們就說它是「出現于主詞」。這裡所舉的例子是出現於人心之中的一些文法知識，以及可以出現於物體的某一種白色。實體，在上述的主要意義上，便是一個個體的物或人或動物。但是在次要的意義上，則一個種或一個類——例如「人」或者「動物」——也可以叫作一個實體。這種次要的意義似乎是站不住腳的，而且到了後代作家們的手裡，更為許多壞的形而上學大開方便之門。
由於這一錯誤亞里士多德便陷入了另一種錯誤，他以為一個謂語的謂語可以成為原來主詞的謂語。假設我說「蘇格拉底是希臘人，所有的希臘人都是人」；亞里士多德便以為「人」是「希臘人」的謂語，而「希臘人」又是「蘇格拉底」的謂語，於是顯然可見「人」就是「蘇格拉底」的謂語。但事實上，「人」並不是「希臘人」的謂語。名字與謂語之間的區別，或者用形而上學的語言來說也就是個體與共相之間的區別，就這樣被他抹煞了，這給哲學帶來了多災多難的後果。所造成的混亂之一就是，設想只具有一個成員的類也就等於那一個成員。這就使人對於一這個數目不可能有一種正確的理論，並且造成了無窮無盡的有關於「一」的壞形而上學。
（3）對於演繹法估計過高對於作為知識來源的演繹法，希臘人一般說來要比近代哲學家賦給了它以更大的重要性。在這一方面，亞里士多德要比柏拉圖錯誤得更少一些；他一再承認歸納法的重要性，並且他也相當注意這個問題：我們是怎樣知道演繹法所必須據之以出發的最初前提的？可是他也和其他的希臘人一樣，在他的認識論裡給予了演繹法以不適當的重要地位。我們可以同意（比如說）史密斯先生是有死的，並且我們可以很粗疏地說，我們之知道這一點乃是因為我們知道所有的人都有死。但是我們實際所知道的並不是「所有的人都有死」；我們所知道的倒不如說是象「所有生於一百五十年之前的人都有死，並且几乎所有生於一百年之前的人也都有死」這樣的東西。這就是我們認為史密斯先生也要死的理由。但是這種論證乃是歸納法，而不是演繹法。歸納法不象演繹法那樣確切可信，它只提供了或然性而沒有確切性；但是另一方面它卻給了我們以演繹法所不能給我們的新.知識。除了邏輯與純粹數學而外，一切重要的推論全都是歸納的而非演繹的；僅有的例外便是法律和神學，這兩者的最初原則都得自于一種不許疑問的條文，即法典或者聖書。除了探討三段論式的《分析前篇》而外，亞里士多德另有一些著作在哲學史上也有相當的重要性。其中之一就是《範疇篇》那個短期著作。新柏拉圖主義者蒲爾斐利給這部書寫過一片註釋，這片註釋對於中世紀的哲學有很顯著的影響；但是目前還是讓我們撇開蒲爾斐利而只限于談亞里士多德。
「範疇」這個字——無論是在亞里士多德的著作裡，還是在康德與黑格爾的著作裡——其確切涵意究竟指的是什麼，我必須坦白承認我始終都不能理解。我自己並不相信在哲學裡面「範疇」這一名詞是有用的，可以表示任何明確的觀念。亞里士多德認為有十種範疇：即，實體，數量，性質，關係，地點，時間，姿態，狀況，活動，遭受。對於「範疇」這一名詞所提到的唯一定義就是：「每一個不是復合的用」——接着就是上述的一串名單。這似乎是指凡是其意義並不是由別的字的意義所結合而成的每一個字，都代表着一種實體或一種數量等等。但是並沒有提到編排這十種範疇的名單所根據的是一種什麼原則。
「實體」首先就是既不能用以敘說主詞而且也不出現于主詞的東西。當一個事物儘管不是主詞的一部分，但沒有主詞就不能存在時，我們就說它是「出現于主詞」。這裡所舉的例子是出現於人心之中的一些文法知識，以及可以出現於物體的某一種白色。實體，在上述的主要意義上，便是一個個體的物或人或動物。但是在次要的意義上，則一個種或一個類——例如「人」或者「動物」——也可以叫作一個實體。這種次要的意義似乎是站不住腳的，而且到了後代作家們的手裡，更為許多壞的形而上學大開方便之門。
