西方哲學史 P 332
西方哲學史
作者：羅素
第332，共341。
可見，如果把精神和物質的區別看成是不同兩類的詹姆士所謂的「素材」之間的區別，上述學說就算廢除了精神和物質的區別。因此，在這個問題上跟詹姆士意見相同的那些人倡導了一種他們所說的「中性一元論」，根據這個理論，構成世界的材料既不是精神也不是物質，而是比二者在先的某種東西。詹姆士本人並未發揮他的理論中的這個暗在含義；相反，他使用「純粹經驗」一詞，這反倒表露出一種或許不自知的貝克萊派的唯心論。「經驗」這個詞哲學家們是常常使用的，但很少見給它下定義。我們暫且來論一論這個詞能夠有什麼意義。
常識認為，有許多出現了的事物未被「經驗到」，例如月球的看不見的那一面上的事件。貝克萊和黑格爾出於不同的理由，全否定這一點，他們主張凡是未經驗到的就沒有。他們的議論現下大多數哲學家都認為是不正確的，依我看就是如此。假如我們要堅持世界的「素材」是「經驗」這樣一種意見，我們就不得不苦心孤詣造作一些不像信得過的解釋，說明像月球的看不見的一面之類的東西是指什麼意思。除非我們能夠由經驗到的事物推斷未經驗到的事物，不然便難找出理由相信除我們自身外存在任何事物。固然，詹姆士是否定這一點的，但他所持的理由卻不大有力。
我們說的「經驗」指什麼意思呢？為找到一個答案，最好的辦法是考問一下：未被經驗到的事件和被經驗到的事件有什麼不同？看見或者身體覺觸到正在下着的雨是被經驗到了，但是完全沒有生物存在的沙漠中下的雨未被經驗到。於是我們得出頭一個論點：除在有生命的場合外，不存在經驗。
但是經驗和生命的範圍不同。有許多事我遭遇到了，可是未注意；很難講我經驗到了這種事。顯然，凡是我記得的事總是我所經驗的事，但是有些我不明白記得的事情，可能造成了至今仍存在的習慣。被火燒傷過的小孩怕火，即便他已經完全不記得他被火燒的那一回了。我以為一個事件若造成習慣，就可以說它「被經驗到」。（記憶即一種習慣。）大致說來，習慣只在生物身上造成。被火燒的撥火棒無論如何經常弄得灼紅，也不怕火。所以，根據常識上的理由，我們說「經驗」和世界的「素材」不同範圍。在這點上脫離常識，我個人看不出有任何正當的理由。
除了關於這個「經驗」問題，此外我覺得詹姆士的徹底經驗論我是同意的。
至於他的實用主義和「信仰意志」，那就不同了。特別是後者，我以為它蓄意給某些宗教教義提出表面上似乎正確而實際是詭辯的辯護，而且這種辯護是任何真誠的教徒所不能接受的。
《信仰意志》（TheWilltoBelieve）一書出版于1896年；
《實用主義——若干老想法的一個新名稱》（Pragmatism，a New Nameor SomeOld Ways of Thinking）出版于1907年。後一本書中的學說為前一書裡的學說的擴充。
《信仰意志》中主張，我們在實踐上，常常在不存在任何適當的理論根據可以下決斷的場合下不得不作出決斷，因為即便什麼事也不做，那仍舊是個決斷。詹姆士說，宗教問題就屬於此類；他主張，雖然「我們的十分邏輯的理智可能並未受到強制」，我們也有理由採取一種信仰的態度。這基本上就是盧梭的薩瓦牧師的態度，但是詹姆士的發揮是新穎的。
據他講，求實這種道德義務包括兩個同等的訓條，即「相信真理」和「避開錯誤」。懷疑主義者只注意第二個訓條，因而不相信一個較不慎重的人會相信的許多真理，這是不對的。假如相信真理和避免錯誤同等重要，那麼面臨二者擇一時，我最好隨意相信各種可能性中的一個，因為這樣我便有對半的機會相信真理，可是如果懸置不決，絲毫機會也沒有。
倘若認真對待這一說，結果產生的行為準則就會是一種極古怪的行為準則。假設我在火車上遇見一個陌生人，我心裡自問：「他的姓名是不是叫艾本尼澤‧威爾克思‧史密斯？」
如果我自認我不知道，那麼關於這人的姓名我確實沒抱真信念。反之，如果我決定相信這就是他的名字，我倒有可能抱的是真信念。詹姆士說，懷疑主義者怕受矇騙，由於有這種恐懼，會丟失重要的真理；他補充說：「因為希望而受矇騙比因為恐懼而受矇騙壞得多，這有什麼證據呢？」似乎由此可見，假如我幾年來一直在希望遇到一個叫艾本尼澤‧威爾克思‧史密斯的人，那麼在我得到確鑿的反證以前，與消極求實相對的積極求實就應當促使我相信我所遇到的每一個生人都叫這名字。
你會說：「可是這個實例不像話，因為你雖然不知道那個生人的名字，你總知道人當中極小一部分叫艾本尼澤‧威爾克思‧史密斯。所以你並不是處于在你的選擇自由上所預先假定的那種完全無知的狀態。」說來奇怪，詹姆士在他的通篇論文中絶不提蓋然性，然而關於任何問題，几乎總可發現到某種蓋然性上的考慮。姑且承認（儘管正統信徒沒一個會承認），世界上的宗教哪一種也沒有證據或反證。假設你是個中國人，讓你跟儒教、佛教和基督教有了接觸。由於邏輯規律，你不能以為這三者各是真理。現在假設佛教和基督教各有對等的可能性是真理，那麼設已知兩者不會全是真理，則其中之一必定是真理，因而儒教必定不是真理。假令三者都有均等的可能性，則每一個不是真理的機會要大於是真理的機會。
照這種辦法，只要一容許我們提出蓋然性上的理由，詹姆士的原理隨即垮台。
常識認為，有許多出現了的事物未被「經驗到」，例如月球的看不見的那一面上的事件。貝克萊和黑格爾出於不同的理由，全否定這一點，他們主張凡是未經驗到的就沒有。他們的議論現下大多數哲學家都認為是不正確的，依我看就是如此。假如我們要堅持世界的「素材」是「經驗」這樣一種意見，我們就不得不苦心孤詣造作一些不像信得過的解釋，說明像月球的看不見的一面之類的東西是指什麼意思。除非我們能夠由經驗到的事物推斷未經驗到的事物，不然便難找出理由相信除我們自身外存在任何事物。固然，詹姆士是否定這一點的，但他所持的理由卻不大有力。
但是經驗和生命的範圍不同。有許多事我遭遇到了，可是未注意；很難講我經驗到了這種事。顯然，凡是我記得的事總是我所經驗的事，但是有些我不明白記得的事情，可能造成了至今仍存在的習慣。被火燒傷過的小孩怕火，即便他已經完全不記得他被火燒的那一回了。我以為一個事件若造成習慣，就可以說它「被經驗到」。（記憶即一種習慣。）大致說來，習慣只在生物身上造成。被火燒的撥火棒無論如何經常弄得灼紅，也不怕火。所以，根據常識上的理由，我們說「經驗」和世界的「素材」不同範圍。在這點上脫離常識，我個人看不出有任何正當的理由。
除了關於這個「經驗」問題，此外我覺得詹姆士的徹底經驗論我是同意的。
至於他的實用主義和「信仰意志」，那就不同了。特別是後者，我以為它蓄意給某些宗教教義提出表面上似乎正確而實際是詭辯的辯護，而且這種辯護是任何真誠的教徒所不能接受的。
《信仰意志》（TheWilltoBelieve）一書出版于1896年；
《實用主義——若干老想法的一個新名稱》（Pragmatism，a New Nameor SomeOld Ways of Thinking）出版于1907年。後一本書中的學說為前一書裡的學說的擴充。
《信仰意志》中主張，我們在實踐上，常常在不存在任何適當的理論根據可以下決斷的場合下不得不作出決斷，因為即便什麼事也不做，那仍舊是個決斷。詹姆士說，宗教問題就屬於此類；他主張，雖然「我們的十分邏輯的理智可能並未受到強制」，我們也有理由採取一種信仰的態度。這基本上就是盧梭的薩瓦牧師的態度，但是詹姆士的發揮是新穎的。
據他講，求實這種道德義務包括兩個同等的訓條，即「相信真理」和「避開錯誤」。懷疑主義者只注意第二個訓條，因而不相信一個較不慎重的人會相信的許多真理，這是不對的。假如相信真理和避免錯誤同等重要，那麼面臨二者擇一時，我最好隨意相信各種可能性中的一個，因為這樣我便有對半的機會相信真理，可是如果懸置不決，絲毫機會也沒有。
倘若認真對待這一說，結果產生的行為準則就會是一種極古怪的行為準則。假設我在火車上遇見一個陌生人，我心裡自問：「他的姓名是不是叫艾本尼澤‧威爾克思‧史密斯？」
如果我自認我不知道，那麼關於這人的姓名我確實沒抱真信念。反之，如果我決定相信這就是他的名字，我倒有可能抱的是真信念。詹姆士說，懷疑主義者怕受矇騙，由於有這種恐懼，會丟失重要的真理；他補充說：「因為希望而受矇騙比因為恐懼而受矇騙壞得多，這有什麼證據呢？」似乎由此可見，假如我幾年來一直在希望遇到一個叫艾本尼澤‧威爾克思‧史密斯的人，那麼在我得到確鑿的反證以前，與消極求實相對的積極求實就應當促使我相信我所遇到的每一個生人都叫這名字。
你會說：「可是這個實例不像話，因為你雖然不知道那個生人的名字，你總知道人當中極小一部分叫艾本尼澤‧威爾克思‧史密斯。所以你並不是處于在你的選擇自由上所預先假定的那種完全無知的狀態。」說來奇怪，詹姆士在他的通篇論文中絶不提蓋然性，然而關於任何問題，几乎總可發現到某種蓋然性上的考慮。姑且承認（儘管正統信徒沒一個會承認），世界上的宗教哪一種也沒有證據或反證。假設你是個中國人，讓你跟儒教、佛教和基督教有了接觸。由於邏輯規律，你不能以為這三者各是真理。現在假設佛教和基督教各有對等的可能性是真理，那麼設已知兩者不會全是真理，則其中之一必定是真理，因而儒教必定不是真理。假令三者都有均等的可能性，則每一個不是真理的機會要大於是真理的機會。
照這種辦法，只要一容許我們提出蓋然性上的理由，詹姆士的原理隨即垮台。
