太虛太極陰陽有無之義，已具於前，不復再論。但源頭所見各異，故其說遂不相入耳。愚以元氣未分之前，形、氣、神 然皆具，且以天有定體，安得不謂之有？不謂之實？柏齋以天為神，為風，皆不可見，安得不謂之無？不謂之空？今以其實言之，天果有體邪？果止於清氣耶？遠不可見，故無所取證耳。若謂天地水火本然之體，皆自太虛種子而出，道體豈不實乎？豈不有乎？柏齋謂儒道有無有空，不過以天為神，遂因而誤之如此。

且夫天包地外，二氣洞徹萬有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形壞氣散，而神性乃滅，豈非生於本有乎？柏齋以愚之論出於橫渠，與老氏「萬物生於有，有生於無」不異，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏謂萬物生於有，謂形氣相禪者，有生於無，謂形氣之始本無也。愚則以為萬有皆具於元氣之始，故曰：「儒之道本實、本有，無無也、無空也。」柏齋乃取釋氏猶知形神有無之分，愚以為柏齋酷嗜仙佛，受病之源矣。

五行生成之數，誠妄矣。有水火而後有土之說，則亦未也。天地水火，造化本體，皆非有所待而後生也。木金則生於水火土相交之後，《正蒙》一段論此甚好，但中間各有天機存焉，天神無形，人不能見，故論者皆遺之，此可笑也。

浚川所見，高過於函谷，函谷所見，多無一定，細觀之自見，今不暇與辯也。嘉靖甲午十月晦日，書於柏齋私居。

柏齋謂天地水火，造化本體，皆非有所待而後生。愚則以為四者皆自元氣變化出來，未嘗無所待者也。天者氣化之總物，包羅萬有而神者也，天體成則氣化屬之天矣，故日月之精交相變化，而水火生矣。觀夫燧取火於日，方諸取水於月，可測矣。

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土者水之浮滓，得火而結凝者，觀海中浮沫久而為石，可測矣。金石草木水火土之化也，雖有精粗先後之殊，皆出自元氣之種，謂地與天，與水火一時並生，均為造化本體，愚切以為非然矣。

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老氏謂「有生於無」，周子謂「無極太極生二五」，橫渠謂「太虛無形生天地糟粕」，所見大略相同，但老氏、周子猶謂「神生形，無生有」，橫渠則謂「虛與形」止由「氣之聚散」，無「神形」「有無」之分，又不同也。予竊謂論道體者，《易》象為至，老子、周子次之，橫渠為下，蓋以其不知神形之分也。

神形之分，魂升而魄降也，古今儒者，孰不知之？今謂老子、周子知之，橫渠不知，豈不冤哉？大抵老氏、周子不以氣為主，誠以為無矣，與柏齋以神為無同義，與橫渠「氣之為物，散入無形，適得吾體」，大相懸絶。夫同道相賢，殊軌異趨，柏齋又安能以橫渠為然？嗟乎！以造化本體為空為無，此古今之大迷，雖後儒扶正濂溪無極之旨，曰「無聲無臭，實造化之樞紐，品彙之根柢」，亦不明言何物之主？豈非談虛說空乎？但形神之分，能知陰陽果不相離，則升而上者氣之精也，降而下者氣之跡也，精則為神、為生、為靈明，跡則為形、為死、為糟粕。神之氣終散歸於太虛，不滅息也；形之氣亦化歸於太虛，為腐臭也。則造化本體，安得不謂之有？安得不謂之實？老、釋之所謂有無，有空者，可以不攻而自破，世儒謂「理能生氣」者，可以三思而自得矣。

望柏齋以意逆志，除去葛藤舊見，當自契合。

地上虛空處皆天，天氣可為聚矣，是豈有形而可見乎？天變為風，風之猛者，排山倒海，氣之聚益顯矣，謂之離明得施，有形可見，得乎？故曰陽為神，無聚散之跡，終不可見，而張子之論未至也。予初着《管見》，多引而不發，蓋望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣，因復引而伸之，然不能盡言也，其餘則尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日書。

地上虛空處謂之皆氣則可，謂之皆天則不可。天自有體，觀星象，河漢確然不移，可以測知。且天運於外，無一息停，虛空之氣，未嘗隨轉，謂地上皆天，恐非至論矣。風之猛者，排山倒海，謂氣之動則可，謂氣之聚則不可。

夫氣之動，由力排之也。力之排，由激致之也。激之所自，天機運之也。此可以論風矣。

謂天運成風則可，謂天即風則不可。氣雖無形可見，卻是實有之物，口可以吸而入，手可以搖而得，非虛寂空冥，無所索取者。世儒類以氣體為無厥 ，誤矣。愚謂學者必識氣本，然後可以論造化，不然頭腦既差，難與論其餘矣。

陰陽不測之謂神，地有何不測而謂之神邪？若謂地之靈變，此是天之藏於地者耳，非地之本體也。

柏齋曰：「陰陽不測之謂神，地有何不測而謂之神？」愚則以為後坤發育，群品載生，山川藴靈，雷雨交作，謂地不神，恐不可得？又曰：「地有靈變，此天藏於地者，非地本體。」若然，則地特一大死物矣，可乎？愚則以為萬物各有稟受，各正性命，其氣雖出於天，其神即為己有，地有地之神，人有人之神，物有物之神，謂地不神，則人物之氣亦天之氣，謂人物不能自神，可乎？此當再論。

張子謂：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形。」形生於無形，此與老子「有生於無」之說何異？其實造化之妙，有者始終有，無者始終無，不可混也。嗚呼！世儒惑於耳目之習熟久矣，又何可以獨得之意強之哉！後世有揚子者，自相信矣。

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