明儒學案
先生謂「天地有間有是氣，則有是性，性為氣之官，而綱維乎氣者」，是矣。然不知此綱維者，即氣之自為綱維，因而名之曰性也。若別有一物以為綱維，則理氣二矣。又以「誠意之意，是生理之初萌，純粹至精，即周子誠神幾之幾也。
其視意為有善有惡者，加功密矣」，與子劉子之言意同。然子劉子以意藴於心，知藏於心意中最初之機，則知善知惡之知，是意為存主，知為初萌。先生之所謂意，乃子劉子之所謂知也。雖同在未發之中，而其先後之序有不容紊亂者。
獻子講存
夫物猶事也，事在心不在外，凡吾心所着之事即是物，格者，隨此心所着之事，而格其善惡一定之理也。夫事之在心，是非善惡必有當然一定之則，於是以吾心本然之明覺而是正之，則何者為善而當為，何者為惡而當去，舉不能外吾心之聰明，與吾身之踐履矣。是能格物。
陽明子謂：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之發，知善知惡者知之良，為善去惡者物之格。」蓋學未知孰善孰惡，必不能為善而去惡，如所云是先為善去惡，而後求知善惡，《大學》當以誠正居先，而格物在致知之後矣。此所以起學者之疑也。陽明之學主致良知，故只格物便一了百當，然此上智之事，非可概中才以下也。
後學推演其義者，則曰：「致良知也，虛靈不昧，天之性也。」致者充極其虛靈之本體，不以一毫意欲自蔽，而明德在我也。物格者，感而遂通天下之故，而修齊治平一以貫之，明明德於天下也。是以致知為體，格物為用，致知在先，格物反居後，未免於《大學》條次不倫，且既無一毫意欲之蔽，而充極乎天命之性，即無事矣，又何勞誠意於好善惡惡也耶？至以鏡譬之，謂「知如鏡之明，致則磨鏡，格則鏡之照物。」夫鏡必磨而後照，今格以照之，而後致以磨之，是先用之照，而後磨也。《大學》曷不言致知而後格物耶？
性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，無所謂氣質之性，性無不善，其為不善，氣雜之也。心只義理之心，無所謂利慾之心，心無不正，其為不正，習移之也。天地間有是氣，則有是性，性為氣之官而綱維乎氣者。
氣或時得而拘之，不可得而泯之，氣有不美，性固能轉移之也。人之所不慮而知者，是為良知，知即性也。良知之發，無有不善，或流為邪妄，心亦無不自知之，但習於利慾，而不能反正耳。而謂其本心之不正者，否也。
常戒慎，則心體自明，務平恕，則物宜自順。
問「生之謂性”。曰：“此古語也，非始於告子也。此語說得最是，蓋生即氣，氣便寓性。孟子道性善，以生為氣，而深闢之，是氣之外，又別有所謂理者，不分理氣為二乎？至宋儒，又有天地之性，氣質之性之說，遂使性亦有二，而萬物無復統體一太極矣。
夫理者氣之綱，氣者理之 ，氣即寓理。古未有以理氣並言者，《易》曰『一陰一陽之謂道』，釋之曰『陰陽迭運者氣也，其理則所謂道』，理氣並言，蓋昉諸此。夫陰陽五行萬物，氣也，而各一其性，理也。在人則耳目手足，氣也，而聰明持行，理也。
程子曰『性即氣，氣即性』，蓋懼人二之也。性即太極，氣只是氣，不可復言有氣質之性。說著個性，即無不善，其為不善，氣有雜糅，而性為所累耳。氣之付畀得其貴者為人，得其賤者為物，得其清而純者為賢為智，得其濁而駁者為愚為不肖，曷能齊一？而性則未嘗不一也。
孟子始終不能服告子之心，為其論未及此。」
問：「《中庸》說天命之性，又說未發之中，即孟子言性善否？”曰：“民受天地之中以生，故性無不善，而偏者非性也。《易》稱繼之者善，成之者性，繼而曰善，則成其有不善乎？若乃陰陽變合，而氣之流布，不無清濁純駁之異，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不無明暗，其在地，山川土石已不無柔剛，而況於人乎？況於物乎？而其本然之性，則未嘗不善也。是故學問之道，惟在變化氣質，易其惡而致其中。
所謂未發之中，非以日用應務者為已發，而指夫退然休息，未與事接時為未發也。蓋事物未來，念慮未動，要之必有主宰於其內，渾然全體，至靈而至寂，不測而不倚，是以虛無不受，感之即通，雖紛華盛麗，萬變起滅，而其寂然之本體，則無時不寂然焉，所謂未發之中，非是之謂乎？於此而得養，則物慾無所蔽，而發皆中節，大本達道，貫通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也。」
致良知之旨，非始於陽明也。朱子謂康炳道曰：「致得吾心本然之知，豈復有所陷溺？」本然之知，非良知乎？心不為物慾所陷溺，不可入聖乎？但朱子止就一義說，陽明認得十分端的，故執此一說，左來右去，直窮到底，累千萬而不離。
道心者，天然自有之義理，而非出於人心之外也。人心者，天然自有之情才，而道心之用，所以顯行也。寂感之際，茫然不知體察，則其流而為邪妄，直易然耳，所謂危也。然雖蔽於物慾，流于邪僻，而其本然之良，隨處發見，能察識而操存之，固甚危而甚安也。
由其靈明嘗覺也，故謂常發；由其虛涵不倚也，故謂未發。
天命之性，無聲無臭，不睹不聞，不可得而言也，故以仁義禮智明之。而性之本體，因之可見。所謂因用以明體也。
其視意為有善有惡者，加功密矣」，與子劉子之言意同。然子劉子以意藴於心，知藏於心意中最初之機，則知善知惡之知，是意為存主，知為初萌。先生之所謂意，乃子劉子之所謂知也。雖同在未發之中，而其先後之序有不容紊亂者。
獻子講存
夫物猶事也，事在心不在外，凡吾心所着之事即是物，格者，隨此心所着之事，而格其善惡一定之理也。夫事之在心，是非善惡必有當然一定之則，於是以吾心本然之明覺而是正之，則何者為善而當為，何者為惡而當去，舉不能外吾心之聰明，與吾身之踐履矣。是能格物。
陽明子謂：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之發，知善知惡者知之良，為善去惡者物之格。」蓋學未知孰善孰惡，必不能為善而去惡，如所云是先為善去惡，而後求知善惡，《大學》當以誠正居先，而格物在致知之後矣。此所以起學者之疑也。陽明之學主致良知，故只格物便一了百當，然此上智之事，非可概中才以下也。
性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，無所謂氣質之性，性無不善，其為不善，氣雜之也。心只義理之心，無所謂利慾之心，心無不正，其為不正，習移之也。天地間有是氣，則有是性，性為氣之官而綱維乎氣者。
常戒慎，則心體自明，務平恕，則物宜自順。
問「生之謂性”。曰：“此古語也，非始於告子也。此語說得最是，蓋生即氣，氣便寓性。孟子道性善，以生為氣，而深闢之，是氣之外，又別有所謂理者，不分理氣為二乎？至宋儒，又有天地之性，氣質之性之說，遂使性亦有二，而萬物無復統體一太極矣。
夫理者氣之綱，氣者理之 ，氣即寓理。古未有以理氣並言者，《易》曰『一陰一陽之謂道』，釋之曰『陰陽迭運者氣也，其理則所謂道』，理氣並言，蓋昉諸此。夫陰陽五行萬物，氣也，而各一其性，理也。在人則耳目手足，氣也，而聰明持行，理也。
程子曰『性即氣，氣即性』，蓋懼人二之也。性即太極，氣只是氣，不可復言有氣質之性。說著個性，即無不善，其為不善，氣有雜糅，而性為所累耳。氣之付畀得其貴者為人，得其賤者為物，得其清而純者為賢為智，得其濁而駁者為愚為不肖，曷能齊一？而性則未嘗不一也。
孟子始終不能服告子之心，為其論未及此。」
問：「《中庸》說天命之性，又說未發之中，即孟子言性善否？”曰：“民受天地之中以生，故性無不善，而偏者非性也。《易》稱繼之者善，成之者性，繼而曰善，則成其有不善乎？若乃陰陽變合，而氣之流布，不無清濁純駁之異，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不無明暗，其在地，山川土石已不無柔剛，而況於人乎？況於物乎？而其本然之性，則未嘗不善也。是故學問之道，惟在變化氣質，易其惡而致其中。
所謂未發之中，非以日用應務者為已發，而指夫退然休息，未與事接時為未發也。蓋事物未來，念慮未動，要之必有主宰於其內，渾然全體，至靈而至寂，不測而不倚，是以虛無不受，感之即通，雖紛華盛麗，萬變起滅，而其寂然之本體，則無時不寂然焉，所謂未發之中，非是之謂乎？於此而得養，則物慾無所蔽，而發皆中節，大本達道，貫通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也。」
致良知之旨，非始於陽明也。朱子謂康炳道曰：「致得吾心本然之知，豈復有所陷溺？」本然之知，非良知乎？心不為物慾所陷溺，不可入聖乎？但朱子止就一義說，陽明認得十分端的，故執此一說，左來右去，直窮到底，累千萬而不離。
道心者，天然自有之義理，而非出於人心之外也。人心者，天然自有之情才，而道心之用，所以顯行也。寂感之際，茫然不知體察，則其流而為邪妄，直易然耳，所謂危也。然雖蔽於物慾，流于邪僻，而其本然之良，隨處發見，能察識而操存之，固甚危而甚安也。
由其靈明嘗覺也，故謂常發；由其虛涵不倚也，故謂未發。
天命之性，無聲無臭，不睹不聞，不可得而言也，故以仁義禮智明之。而性之本體，因之可見。所謂因用以明體也。
